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[阅史览书]论“格物致知”(七)、(八)(关键章节)

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楼主 正序阅读 使用道具 楼主  发表于: 02-23
— 本帖被 金的书声 执行合并操作(2019-06-02) —


潜江对中国传统文化的影响系列    
        论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                                                        ——“格物致知”(七)
                                              一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索)


                                     第    儒家“格物致知”的“物”是“太阳”


     朱熹和王阳明他们“格物”的行为错了吗?我以为这要看从什么角度来判断:天下的万物都有它存在的道理,从人文的角度都可以升华出指导人类生存的哲理。例如梅花香与寒冷、竹子的高风亮节、宝剑锋利与磨砺等等。从这一角度来说,是没有错的。如果说有错误,其问题在于没有满足如下的条件:
    其一、“格物、致知”的“物”非彼万物,这是儒家在特殊语境里的特指之“物”;
    其二、“格物”之“物”是天定之“物”,非人定之“物”;
    其三、“格物”之“物”与“傧鬼神,考制度”有直接的关系;
    其四、“格物”之“物”与儒家的整个理论体系有直接的联系;
    其五、“格物”之“物”是周代自认为得天下的象征之“物”。
      “格物、致知”是儒家“道德”理论体系的来源,也是中国人传统思想的本源,中国人的思想意识形态是向自然学习,通过“形而下”和“形而上”的“格物致知”得来的。因为“格物”是为“通感”自然之“物”的“道”,即如《礼记·缁衣》所说:“言有物而行有格”。这种“通感”,如《尚书·君奭》载:“格于皇天”。“致知”是为了人文“天人合一”的“德”;“道”为“物”所显,“德”为人所立。而“诚意、正心”是则是宗教性之对“道德”的心理态度定位,而后才有“修身、齐家、治国、平天下”。没有前面的“格物、致知、诚意、正心”四项,后面的“修身、齐家、治国、平天下”四项便会成为空中楼阁。
      可见,“格物致知”是儒家的命脉,抽掉了“格物致知”的“物”,儒家文化便成了无源之水,成了毫无生趣的白话理论,就像“宝剑锋从磨砺出”,当删除了“宝剑”之“物”;“梅花香自苦寒来”删除了“梅花”之“物”一样。
       周代的“文”传承主要是通过“礼乐”来实施表里如一的;“修身、齐家”是“我”之修养小成,“治国、平天下”是“成就大我”。而达到“大我”时,便是有了太阳之德的“天下为公”,做到了“大公无私”,便是达到了“克己复礼”。所谓“克己复礼”,就是“克已奉公”。所谓“平天下”就是儒家理想——“天下大同”的“普世性”之另一种说法。公为君子,私为小人,公为善,私为恶,公为廉,私为耻,公为美,私为丑。这便是“格物致知”给“人文”之“道”定下的人生“三观”之是非标准,或谓“规矩”。中国人便是在这个“规矩”上划“方园”,由于中国人的道德,在儒家太阳道德思想的熏陶下,有“公”为美德的定论,所以,在内心深处,在做好人或做坏人的选择之间,在义利上,个人的思想常在公、私之间扪心自问地激烈争论或斗争,也是在这个战场上构成个人“心兵”(庄子语)的阵地,且会伴随着人生直到其死亡,方才停止。或者说,中国人的人生,就是获得儒家文化的认同或好评,这是生命的最高境界。
       “格物致知”在中国传统中,是在自然信仰基础上形成的,是中国传统文化“天人合一”最伟大创举,也是中国传统文化形成的方法*论和世界观之总根,同时也是本土文化人类学形成的源泉。这种形成“道德”方法,儒家称谓“格物致知”;道家则称谓“形而上之谓道,形而下之谓器”,这是中国古代哲学中自然崇拜形成“道德”的桥梁和纽带,亦是儒家文化和道家文化形成“道德”体系的根基,同时也是对“人性”进行“天人合一”,继而“修道之谓教”的总纲领。
      “格物致知”的本质是用自然的“(格)物”,或谓“形而下”“器”,通过“比兴”和“比德”的“品格”(格物)手段,将自然之“道”转化为“致知”,构成“形而上”“道”和人文的“道德”,即将自然道德转化为人文道德的“形而上学”,用以“教”人类之“性”“宗教”,让人能知“物”的“道”。
     在中国古代的哲学和伦理学思想中,“道”和“德”是一对相关的基本概念。《论语·述而》说:“志于道,据于德。”“道”,其原意为人行的道路,而在哲学的范畴中,则通常是指事物运动变化必须遵循的普遍规律;“德”与“得”相通,意为具体事物“得”之于“道”的特殊性质。《庄子·天地》中说:“物得以生,谓之德。”所谓“物得以生”,就是指万物之所以得以生为万物的特性。《管子·心术口》中进一步说:“德者,道之舍,物得以生生,知得以职道之精。故德者得也。得也者,其谓所得以然也。”可见,“德”指成因居于物中,事物因“得以然”的“道”,方始成其为事物,故言其所“得”,便叫“德”。
     而让人能知“物”之“道德”,最主要的是要知道“生生之仁”、“亲亲之仁”和“生生之善”,即要向自然学习“仁善”的“道德”,以做到“天人合一”。这就是我们“口头禅”经常问的“你知道不知道?”和经常回答的:“知道”的本意知道”就是“教”的目的——从崇拜“阳”的角度,要做到“仁”和“善”。总之,中国传统与本土文化人类学的“根”就“植”在“格物致知”产生的人文“道德”,其最终要达到“止于至善”的“生生”上。
     其实,我们并没有认识到:人与人之间的矛盾,实际上是“道”的矛盾。“天命之谓性,率性之谓道”,因为“道”是人“道德”的简称,也因为“道不离身”,对人而言,有“道”必有“德”,而个人的“道德”也就是人生“三观”的反映,通过“个性”反映出来,而“个性”是“天命”的反映,领导“性”的就是“道”。所以,“天命”通过“性”和领导性的“道”构成个人的人生观、世界观、价值观综合产生的性格特点或特征,并集中在“个性”,或谓“道德品性”上体现出来。故人与人之间的矛盾,表面上就是“感观”,或谓是性格的矛盾,其实,“性格”不同是因各自的“道”不同,从而导致人生的“三观”不同,这个不同最后归集到“核心文化——公与私”的“公德”与“私德”之立场不同。“道”不同则生活的角度与观点也不同,导致话不投机半句多,或因“个性”形成人以群分,犹如物以类聚。这种矛盾,小则是个人与个人之间、夫妻之间、个人与小集体的矛盾或争吵,而强势者则被称为“霸道”;中则形成群体与群体间的冲突;大则构成地域与地域或国与国之间的战争。这种大的战争则分武器战争和意识形态领域的论争,如SHZY公有制和资本主义私有制的阵营,公有制与私有制的论争,“德治”与“法治”关系的“儒法相争”。实际上,这种矛盾落到实处,就是“道德观”的冲突,简单地说:就是公与私之“道”的矛盾,或谓“阴”与“阳”的矛盾。
     中国人认识的“道”之来源与传统是密不可分的,中国的传统之“道”就是源于“格物致知”,或道家所说的“形而上、下”。可见,“格物致知”之重要,非弄清楚不可,不可有半点含糊。
     我认为,所谓“格物”的“格”,就是动词性的人为“品”,或谓“品味”、“品格”,它尤如中国的同义词组,如“帮助”、“熟悉”、“友好”等等。所谓的“品”,就是“众”,或谓众人之“口”,是众口一词地从“物”上产生的公认意识形态。“格物”就是“品格其物”,“致知”就是“达到知其物之道与蕴含的道德”。太阳之“道”如果没有容纳儒家文化体系的淳厚道德为基础,则难以品格、体悟、通感和进入其中的。只有通过深刻的品格太阳的自然行为,形成系统性人文之“德”,继而教化、修养人性的“德”,令“德”丰满不缺以后。令当代人能够“通感”地品味出太阳之“道”的滋味,景仰太阳之“道”的运行过程,从中发现其形而上学之“道德”在人类社会中发挥的文质彬彬、五彩而紋的巨大作用,知道儒家文化体系的美不胜收。我认为,世界上的宗教,都没有儒家文化这样深厚的历史渊源,没有如儒家文化这样“不为良相,必是良医”的对人类体贴入微,没有像儒家文化这样的与天经地义结合牢固,颠驳不破!没有这样的“为天地立心,为生民立命”!没有像儒家这样让哲学与宗教构成的完美结合!故而,如果你要打倒儒家文化,首先你必需打倒太阳,打倒因太阳形成的自然规律!然后更改天经地义,剔除中国人根深蒂固的“儒如五谷”之意识形态,你做得到吗?!!!
     当然,为了进入和品味、体悟“道”,首先是决定采用什么“道”(五行中的一种),而后是感悟、体味、品格被确定的“五行”之一,这个被“天定”之神圣活“物”的“道”。其次,是要知道五行中的任何一种,都不可能孤立存在,它与其它的四种有着血肉般的联系,就像人除了有心,还要有其它的脏腑配合一样,讲究的是“中庸之道”和“制衡”。这也是中国之“道”的特色之一。因为“道可道,非常道”,“道”是不可言说的意识形态,强行说解的“道”,则不是“道”。故这个“道”之境界已经没有办法用语言来描述了,那么只有用“德”来体会和实践。让人们首先向自然的道德学习,继而培养“道法自然”的道德品格,获得道德的能量,然后再来返朴归真地结合自然大道,让人类的意识形态吻合天、地的自然规律。这个过程,就是“格物致知”的过程。其中,最关键的问题是:“格物”的“物”是“天定”的,而“格物”是人为“品格”其“物”的动词,“格物致知”就是“形而上学”的哲学性宗教行为。其目的,就是为了做到“天人合一”。
    我认为,根据《史记》的记载和中国现在所存在的相关传统古籍理论来看,与“格物致知”有关的《黄帝四经》、《黄帝内经》(是格物“土”之道德形成的体系)、《连山易》(是格物“木”之道德形成的体系)、《归藏易》(是格物“金”之道德形成的体系)、《周易》(是格物“火”之道德形成的体系)、《道德经》以及法家的理论与秦朝的法律体系(是格物“水”之道德形成的体系),到秦朝为止,以五行的土、木、金、火、水为顺序,似乎将每一项都进行了“格物致知”,并将其自然的形而上学之“道德”理论体系与中国的人文在生活的舞台上展示了自己的才华,最终,通过汉代的“罢黜百家,独尊儒术”和董仲舒的《春秋繁露》,让中国人选择了周代儒家的“火德”理论为主导地位的哲学性宗教文化。
     儒家的理论体系,就是在“格物致知”的基础上建立起来的人文伦理道德体系。在儒家的眼里,“格物”之“物”是“天定”的、有“神性”的“活物”,是指此“物”与周围环境相互作用表现出的一种独特的行为模式、思想模式和情绪反映的特征。或谓此“物”的自然语言体现的性格与气质两部分和能力特征的总和,也指此“物”的“道德品质”。这个“物”的特征和道德可以是外在的,也可以是内在隐藏的,但他具有无穷的魅力,具有强大的影响力,能决定万物的生死存亡,绝对地令人非敬而仰之不可,且他升得越高,你也要跟着仰得越高,不仰视则不可见,这个“物”就是“太阳”。只有太阳可以决定万物生死的“物”,也只有太阳,才具有承载万物之“生生”的道德,才具有攘括儒家文化理论体系的巨大容量。只有神圣的太阳,才配有让人“诚意”、“正心”的敬仰。作为“物”,对地球而言,任何它物,都没有可与之相匹敌的资格。
       “格物致知”还是人性“修道”的前提与基础,检验对“格物致知”理解的正确与否,就是看所“格”之“物”而“致知”的“道德”是否能够与周代得天下的“天命”、与儒家文化“傧鬼神,考制度”形成的所有伦理体系及言行完全吻合,并且是有根有据,有理有实的。同时,这种有理有据的形而上学还要有当时的文化背景作依托,例如《诗经》的赋、比、兴(详论见后)。能够做到这些,便可证明破解了“格物致知”这个千年之谜。而从东汉的郑玄开始,直到当今,“格物致知”之所以还没有定论和公认的说解,就是因为“以人定物”的“格物致知”“格”之“物”产生的理论,不能与儒家文化的伦理体系和儒家的言行完全吻合,不能涵盖儒家的思想与精神。而人为地反复探索“万物”,还是不能定所“格” 的“物”,所以,也不会知道“格”是什么意思,也不知道“致知”的“道 ”与“德”与儒家的理论体系是什么关系。
         我认为,首先要破解的疑问是:“格物致知”对儒家理论体系是如此重要,在“天人合一”的中国传统中,这个“物”是由谁来确定的?这个“物”是人定的吗?非也!凡是人定的“物”,都是错的!因为中国传统不是“人定天从”人定胜天“人天合一”,如若如此,这就是本未倒置。
      那么,谁能够定这个“物”呢?我认为:在当时崇尚鬼神的社会背景和文化氛围下,这个“物”是“天”定的,只有“天定”了“物”,让人去进行“通感”和“品”,以达到“(品、感)格”其“物”的“道”,然后才能“致知”出人文的“道德”。如:周代的“礼”就是“傧鬼神,考制度”的。说明“礼制”就是因“敬鬼神”才构织成周代政治、经济、文化“制度”的,“傧鬼神”就是周代各种制度形成的依据。这说明儒家的被“格”之“物”具有明显的“(傧)鬼神”之神圣性质,被“格”的“物”要通过“格”来体悟“鬼神”之“道”的意志,转换形成符合该“道”相应的政治、经济、文化制度,并要以“文”的方式来体现“礼傧”、敬奉“鬼神”,这就是“礼”的目的、功能和作用,也是周代制度产生的基石。
     周代的“礼”主要表现是“天”例如“维天之命,于穆不已。”(《礼记·中庸》),“上帝是祇,帝命式于九围”(《礼记·闲居》),“郊社之礼,所以事上帝也”(《礼记·中庸》);“天祐下民”(《尚书·秦誓上》);“惟天惠民”(《尚书·秦誓中》),“上帝监民”(《尚书·吕刑》);“五十知天命”(《论语·为政》),“死生有命,富贵在天”(《论语·顔渊》),“不怨天,不尤人,不学而上达。知我者其天乎!”(《论语·宪问》);“存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》);“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)。
      从这些古训名言可见,儒家虔诚敬仰上帝。并且是唯独敬仰上帝。所以,儒家思想的精髓首先是敬“天”。
     显然,周代所有的制度、理论,都要用是否达到“傧鬼神”的标准,来考量是否敬“天”的。这个“傧鬼神”的标准,有一个“物”为总代表,这就是周代所要“格”的“天定”之“物”。“格”,包括所“格”之“物”的一切外延与内涵,如“以德治国”、礼乐、《诗经·南风》居于十五“国风”之首、从“格物致知”到“治国、平天下”、从“三纲五常”、“忠孝节义”到与“天经地义”挂锁串连的程序等等,都是其中以“文”的形式考“制度”形成的敬“天”之组成部分。而对“天”而言,其典型的代表就是——太阳。根据《史记》载:“文王曰:火气胜,故其色上赤,其事则火”,证明崇拜“火”的周代,以“太阳”为“物”进行“格”之,“其事则火”是理所当然的“替天行道”之必然,且非此莫属。
       “格物”对自然而言,对“物”的品格上升到“形而上”就谓之“道”,据《周礼》载:“儒以道得民”。“致知”是对人文而言谓之“德”。这叫“远取诸物,近取诸身”。上,要“通神明”“天经”的“ 自强不息”,中,要能“文化而成为人文的“道德”,下,要能构成“地义”之厚德载物。只有人文与阴阳五行、天经地义吻合,这才叫“天人合一”,或叫“替天行道”,或谓老子在《道德经》五十九章所说的“治人事天”。“道”是天道,“德”是人事“道”是客观,“德”是人为“道”是理论,“德”是实践“道”是自然,“德”是人工“道”在于知其理,“德”则在于用其理,即“实践”。由此可见,中国特色的宗教是具有“天启”之自然属性与哲学思维的理性,具有通天经地义、通自然语言、通阴阳五行、通时空、季节、通人、鬼、神的共性和“天之历数在尔躬”,“多行不义必自毙”,“为人不做亏心事,半夜不怕鬼敲门”,“要得人不知,除非己莫为”,“抬头三尺有神明”、“积善之家必有余庆,积恶之家必有余殃”和“道不离身,离身非道”的自我“修道”之个性。儒家的“慎独”理论,应该与此有关。只有这样的宗教,才不会出现像西方那样的——科学越发达,科学与宗教的冲突就越大,鸿沟也越来越深,以至出现精神危机感的文化崩溃现象。因此,我们首先只有找到“天启”给周代定的“物”是什么,才能知道儒家的“道”是什么,这才是破解“格物致知”的关键。
         在周代王朝的认识中“天”是有意志“神”性的,周朝能够“得天下”,就是凭借的“天意”,上天给周代“得天下”而“下达”的“红头文件”——即“天意”,是五行的“火”,周代因“火德”而得天下,故周文王说:“其事则火”,说明周代的一切,以“事奉火”为总纲,而周代儒家文化就是用“文”的方式实现的这个总纲。“”、“太阳”在中国的文化格式(或谓公式)中为“阳”定为“德”;“月亮”、“水”为“阴”定为“刑”,故周代要“火德”之“德”来“以德治国”,以履行“替天行道”治人事天”的“其事则火”之“天启”职责。
         据《史记•封禅书》载:
        “秦始皇既并天下而帝,或曰:‘黄帝得土德,黄龙地螾见。夏得木德,青龙止于郊,草木畅茂。殷得金德,银自山溢。周得火德,有赤鸟之符。今秦变周,水德之时。昔秦文公出猎,获黑龙,此其水德之瑞。’于是秦更命(黄)河曰德水,以十月为年首,色上(崇尚)黑,度以六为名,音上(崇尚)大吕,事统上(崇尚)法……”
     其意思是说:秦始皇统一天下而称始皇帝,有人说“黄帝具有土德,土是黄色,因此黄龙、地螾(即蚓,丘蚓,地上,地中出入的虫类)配合着天意就应时的出现了;夏代具有木德,有头青色的龙停止在郊外,冬季的草木也长得很青翠茂盛;殷代具有金的德性,白银从山间流出来了;周朝具有火的德性,有赤色的慈鸟之符瑞;现在秦灭了周朝,周具火德,而水能克火,秦正是水德当运的大好时代了。以前秦文公出外田猎,获得黑龙,这正是水德的祥瑞呢。于是秦朝把黄河的名称改叫“德水”,以冬天十月为一年的第一个月(就是正月、元月),颜色以黑色为最贵,至高无上,数、度量一类的东西,都用“六”作名称,如冠六寸,车舆六尺,六尺为步,驾六马。秦朝统一中国时,甚至将当时的三十五个郡改为三十六个郡,以谐“六六三十六”的“大顺”之数。这一切都是“格物”了“水德”之后,用“度以六为名”产生的度量制度。音律重视大吕(术数为“六”,简谱为“6”),处理一切政务,以法治为唯一的治国方略。由此可见,五行是各朝代政治制度考量的标准,其中包括改正朔、定旗色、定术数与度量衡、定音乐,还有“其事”与政治方略、相关五行的统一,以体现“替天行道”。
        又据《吕氏春秋•应同篇》载:
       “凡帝王之将兴,天必先见(禨)祥乎下民。黄帝之时,天先见大螾大蝼。黄帝曰:‘土气胜!’土气胜,故其色尚黄,其事则土。”
意思是说:凡是一个帝王要建新的王朝,上天一定会降符应和祥瑞(即“五行”中的某一种)让天下的人知道。在黄帝的时候,天下先看到很多很大的丘蚓和蟥虫。黄帝说:“这是土气旺盛。”因为上天给黄帝所降的符应和祥瑞是“五行”中的“土”,所以黄帝在颜色上崇拜“黄”色,为“土”的德性(土的德性是载德载物)服务,用“土德”的“形而上”之“道”来处理一切政务。
        “及文王之时,天先见火,赤鸟衔丹书集于周社。文王曰‘火气胜!’火气胜,故其色尚赤,其事则火。”
        文中说:到周文王时,天上先看见有火飞舞,而后有一只红色的慈鸟衔着红色的“丹书”落到了周文王所在的祠堂屋子上。其中的“火”、“赤鸟”、“丹书”均是从五行的“火”和与“火”有关的“红色”说明,周代得天下,有上天的旨意,并通过天兆体现,让天下之人看到,预示着有新的帝王将要出现、兴起。“文王曰‘火气胜!’”文王说:“这是火气旺盛。”因为上天给周代所降的符应和祥瑞是“五行”中的“火”,“故其色尚赤”,所以周代颜色崇拜“赤”色,“其事则火”即“火”的道德(即太阳的光明、公平无私的普照天下。火的特性是:火炎向上。)服务,以“太阳”、“火” “形而上”之“道”:即仁德治国来考定制度,叫“傧鬼神,考制度”,以“事奉火神”的“礼”来处理一切政治、经济、文化、风俗习惯等等事务。此乃“五行”之“火克金”,天降“禨祥”(火德)于周代,让其(火克金)统得商朝之天下,故而周代必须以“火德”为敬,以“太阳”为“物”而进行“格至”的“替天行道”之必然,且非此莫属。
      董仲舒在回答汉武帝的策问对话中,武帝问董仲舒:“三代受命,其符安在?”董仲舒回答说:“臣闻天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心归之,若归父母,故天瑞应诚而至。《书》曰:‘血鱼入于王舟,有火复于王屋,流为鸟’,此盖受命之符也。周公曰:‘复哉复哉’,孔子曰:‘德不孤,必有邻’,皆积累德之效也。”周代得天下的征兆反复出现,所以周公欣喜地欢呼“复哉复哉”,孔子说,这都是因“德”的反复积累,才会有这种“天兆”的反复出现。只有行善积德,一而再的重复,导致天下归心,才会招致天降祥瑞符命的重复。一般来说,天降祥瑞出现一次,就已经是惊世骇俗的了,何况周代出现了两次,这怎么不令周公欣喜若狂地高呼“复哉复哉”呢!相信天命的孔子见到这种记载,也评价为是:只有“德”的反复积累,才会有这种“天兆”的反复出现。
        由以上之述载可见,周代“格物”的“物”,必须与周代的“天意”命令的“火德”相吻合,以体现“君权神授”,展示“火德”赋予周代“得天下”以及“君权神授”的合理性和合法性,并通过“天人感应”,才能达到“傧鬼神,考制度”的目的。这是破解“格物、致知”的关键。可见,这个“物”是“天”决定下来的才叫“天意”,而并非是程颐、朱熹和王阳明先生“人为”所认定的:是“格自然中的万物”。况且,他们所“格”的“物”,与周代的“得天下”之政治和文化而构成的儒家体系无法联通,完全不能起到“傧鬼神,考制度”功能作用,也说明他们的方向是完全错了。我们至今仍然不知道“格物致知”的真谛,也能证明此说。
      知道了“天”决定的“物”,结合儒家的理论体系,便可知道“格”的意思——这个“格物致知”的“格”是通感性、拟神(人)化的“品格”之“格”。结合周代的“火”崇拜与“其事则火”,也就是“太阳”的“品格”,由“太阳”自然的“形而下”之“品格”,演绎出“太阳”的“形而上学”之理论体系,这个理论体系,就是儒家的人文伦理之“品格”的理论体系,也是“修”太阳之“道谓教”的理论体系。只有太阳是具有决定万物生长的至上“神”,故而其有“生生之仁”的德性,而儒家升华出来的理论体系,都是呈现太阳之“品格”性的语言。如“光明正大”、“天下为公”“大公无私”、“自强不息”、“浩然正气”,连斥责胡作非为的肖小之徒时也要拿“朗朗乾坤”、“光天化日之下”作理由的口实等等(详见下文)。所以,我要说“格”就是动词性的通感“品格”之“格”。而太阳的自然“品格”,是儒家通过“比兴”、“比德”的“神化”,或拟人化手段,人为地“品鉴(格)”出来的“德性”。这个“格”就是人对太阳道德品格的崇拜性鉴定。
         “天人关系”是中国传统哲学的基本问题,“究天人之际,通古今之变”,是赋予历代思想家的神圣使命。在天人学说的逻辑演进历程中,董仲舒也是在广泛吸收前人天人合一思想基础上,提出了天人合一的新模式——“天人感应”说,丰富并完善了传统“天人合一”观。董仲舒的“天人感应”思想的精神实质是“言天道而归于人道”,适应历史发展的要求,促进了西汉的大一统局面。
其实,在殷商时期的“上帝说”和“天命说”就非常盛行。《诗经·商颂》曰:“帝立子生商。”《尚书·召诰》曰:“有夏服天命”、“有商服天命。”到了西周这种宗教神学思想发展成了“以德配天”的理论。“惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。”(《尚书·召诰》)“皇天无亲,惟德是辅。”(《尚书·蔡仲之命》) 这时的天人思想应该说是理性主义在宗教神学体系中的萌芽,人们观念中的上天是神灵之天和道德之天的统一。春秋时期的天人思想里增加了孔子所说的命运之天的意思。《论语·颜渊》中的“死生有命,富贵在天”,《述尔》中有:“天生德于予”。天命中有人们无法预知、不能把握的部分,对于此人们是无可奈何的。
       董仲舒天人感应思想的内涵在于“以类合一,天人一也”。(《阴阳义》)又说:“天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也。……天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六,副日数也。大节十二分,副月数也。内有五藏,副五行数也。外有四肢,副四时数也。”(《人副天数》)这是从人的身体的构造方面讲天人同类。他又说:“人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖清。人之喜怒,化天之寒暑……人之性情有由天者矣。”(《为人者天》)这是从人的情感意识方面讲天人同类。
       既然天人同类,那么,有了“同类”的基础,董仲舒就继而提出了“同类感应”的概念,当然,这种概念的提出是有继承和发展的。 董仲舒承继了孔子和《周易》以来的“同声相应,同气相求”的思想,肯定物类相召,同类相动。他说:“故同气则会,声比则应,其验然也。试调琴瑟而错之,鼓其宫则他宫应之,鼓其商而他商应之;五音比而子鸣,非有神,其数然也。美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也。如马鸣则马应之,牛鸣则牛应之。”(《春秋繁露·同类相动》)。与《淮南子》视物类相应为玄妙深微而不能论解的观点不同,在董仲舒看来,同类相动,“非有神,其数然也”,这是事物内含的定数所决定的。
         董仲舒天人感应论的精神实质是“言天道而归于人道”,是通过这种祥瑞灾异说,来表达自己的政治观和历史观。而董仲舒“言天道而归于人道”的思想,一言以蔽之,就是“屈民而伸君,屈君而伸天”,或者叫“以人随君,以君随天”(《春秋繁露·四时之副》)。这些论说,反映出董仲舒天人感应论的精神实质包含了两个方面的内容,一个是“屈民而伸君”引申出的“君权神授论”;一个是“屈君而伸天”引申出的“尊天论”。   
从君权神授论而言。所谓的“君权神授”论,其本质上就是一种天命论。董仲舒认为:天是自然形态的有意识的人格神。在对得天下的君权产生做说明时,强调“天”具有意志。统治人间的君主,其君权是上天所赋予的。只有得到“天”的认可者,才称得上是“真命天子”,否则,不是“真命天子”,人人可以“得而诛之”。董仲舒说:何谓天子?“德侔天地者,皇天右而子之,号称天子。”因此“天子受命于天”(《春秋繁露·四时之副》)董仲舒认为,从历史上看,“王者必受命而后王。”历代君主都是从上天那里得到受命,然后才得以称王的。如“汤受命而王”、“文王受命而王”,后继者皆是如此(《春秋繁露·四时之副》)。董仲舒宣扬君权神授的终极的目的是宣扬统治者获取政权的合理性和神圣性,为树立君主的绝对权威和国家政治的一统铺平道路,为汉武帝强化君主专制与中央集权提供了合理的理论依据。      董仲舒宣扬君权神授论,为君权披上了神圣的外衣,从而使民众由对上天的敬畏而顺从于君主的统治。可贵的是,董仲舒认为,君主的权力不仅是上天赐予的,同时也必须受到上天的限制。作为天子,必须顺天行事,不可逆天而为。这就是董仲舒所说的“屈君而伸天”。 从尊天论而言,所谓的尊天就是顺从天的意志。“天志”究竟是什么?董仲舒明确指出是安乐民众。董仲舒说:“天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之”(《春秋繁露·四时之副》)。在他看来,天立王并不是为了君主个人,而是为了天下万民。因此,只有那些安乐民众的人,天才会授予他王权;而对于那些贼害民众的君主,天则会收回对他的授命。董仲舒指出君主安乐民众以顺从天意,必须做到:
         第一、君主要有一颗爱民之心。董仲舒明确指出,君主只有博爱民众,才能王天下;而独爱自身,必然会亡天下。他说:“故王者爱及四夷,霸者爱及诸侯,安者爱及封内,亡者爱及独身”(《春秋繁露·四时之副》)。
      第二、君主须“务德而不务刑”。董仲舒说:“天道大者在阴阳”(《春秋繁露·四时之副》)、“阳贵而阴贱,天之制也”(《春秋繁露·四时之副》)。将阴阳观念运用到政治统治方式上,那就是“阳为德,阴为刑” (《春秋繁露·四时之副》)。既然阳贵阴贱是天经地义的,那麽德贵刑贱,“务德而不务刑”也就是天经地义的政治统治方式。具体措施就是周代的“礼、乐、刑、政”并举的“以德治国”,他认为古代圣王统治都是“法天而立道”的,因此也都能“多其爱而少其严,厚其德而简其刑,以此配天”(《春秋繁露·四时之副》)。
       儒家“格物致知”的方法是“仿生”与“内省”结合;其产生的途径是“比兴”与“比德”,并通过“形而上、下”形成理论体系。尤如对“五行”的理解和对《周易》之卦的引伸联想解释一样。
      我个人认为,确定了儒家的“物”是太阳,再来看所谓的“格物”之“格”,可能是“品格”之“格”,简单的释义,就是“品性”、“性格”。总的来说,“格物致知”的“格”就是“品格”,而“品(性)”和“(性)格”都是针对“性”而言的。“品性”和“性格”的关系是:“品”其“(阳)性”,知其“性”的“格”,对儒家“格物”的“物”——“太阳”而言,就是彰显“太阳”的“道”和“德”,亦即“性格”。《中庸》开篇即说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”每一个人的“天命”,都是通过其“品性”,或谓“性格”决定的,反过来说,就是现在众所周知的“性格决定命运”。而领导“性”的是什么呢?就是“道”,即“率性之谓道”,每一个人的“道”都是通过其“德”来体现的,有其“道”,必有其“德”来表现,所以对人而言,又有“道德品性”之说。中国的传统与本土文化人类学就是在“天、地、人”、“阴阳”、“命”、“性”、“道”、“德”、“教”(或谓“修道”)、“心”、“五行”上作文章的学问,可谓万变不离其宗,万类不出其格。这个学问最终落实到宗教性“修道”的——“教”上,就是中国特色的宗教。儒家的理论体系就是通过“格物致知”,专修“阳道”、“火道”以为“教”的“心学性”——“太阳崇拜”的体系性学问。
      周代儒家的基本概念,是在其“天经地义”的自然框架中建立起完整的人文“道德”体系,有其整体的表达方式,即强调动态过程、重视民本、趋向人文、要求道德实践,具有天下为公,大同世界的理想,因此特别关注发展人性的善端,提出和建立一整套基本原则与价值系统来引导,规范国家权力,人与人之间的交往与人的行为准则和个人的人生观、世界观与价值观的道德取向。
     周代儒家在以太阳的道德为效法自然之榜样时,有一个很根本的宪法与政治相结合的思想,这个思想就是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。这“八目”潜隐着儒家的自然理论来源、对人的认识、对文化的认识、对社会的认识、对天下的认识,而其中贯穿着一个根本,即由“家”到“国”,直至“天下”的宪法政治概念。当然,传统的国家概念与现代的民族国家概念有很大的差别。但国既为家所延伸,国与国之间也必然能形成天下一家。例如“和亲九族,协和万邦”的由家国进而达到天下大同的概念,有其历史文化的理想意义,也有其国家治理与实现天下和平的现实意义。

                              (未完待续)




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潜坛贵宾

    7楼 发表于: 2小时前 , 编辑





               潜江对中国传统文化的影响系列    
                  论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                                                            ——“格物致知”(七)

                                               一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索)         


             第九节     “郁郁乎文哉”的“太阳”之“格物致知”
           我们先来看一看令孔子大加赞赏的周文化,孔子的原文是:“ 殷困于夏礼,所损益,可知也。周围于殷礼,所损益,可知也。周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。” 其意思是说:周礼是借鉴于夏礼和殷礼,并在夏礼和殷礼的基础上演变发展而建立起来的,多么文采丰富而完善啊!我遵从周礼。
          孔安国注:“监,视也。言周文章备于二代,当从之。”
          邢《疏》:“郁郁,文章貌。言以今周代之礼法文章,回视夏商二代,则周代郁郁乎有文章哉。周之文章备于二代,故从而行之也。”
            刘氏《正义》引《汉书礼乐志》:“王者必因前王之礼,顺时施宜,有所损益。周监于二代,礼文尤具,事为之制,曲为之防。故称礼经三百,威仪三千。孔子美之曰,郁郁乎文哉,吾从周。”
             由《汉书·礼乐志》的解说,则知周公制礼时,是以夏商二代之礼,加以损益,并根据周代的“三教先忠”循环,而由“忠、敬、文”的“文”之形式表现,故其“制”为“郁郁乎文哉”,而成为有文章的周礼。古注虽依《说文》以“有文章”解释“郁郁”,但三代礼文既以周礼最为完备,则“郁郁”二字自然包含“礼”的本质与条文,两者兼备,而相平衡。也就是“文质彬彬”之意。“文”与“质”平衡,无过,亦无不及,就是恰到好处的中庸之道。所以孔子赞美周礼之后,即说:“吾从周。”《礼记·中庸》亦记孔子的话说:“吾学周礼,今用之,吾从周。”孔子的意思,就是说:“我办政治,即从周礼,依中道而行。”
             周代何以要“文哉”呢?据《白虎通》的“三教先忠”,周代的“文哉”是有前二代之“因”的必然致“文”的结果。所谓的“三教”,就是指夏、商、周不同的文明特点。这个特点就是:夏人“尚忠”,商人“尚敬”,周人“尚文”。这“三教”之间是什么关系呢?该文载:“王者设三教何?承衰救弊,欲民反正道也。三王之有失,故立三教,以相指受。夏人之王教以忠,其失野,救野之失莫如敬。殷人之王教以敬,其失鬼,救鬼之失莫如文。周人之王教之以文,其失薄,救薄之失莫如忠。继周(秦)尚黑,制与夏同。三者如顺连环,周而复始,穷则反本。”由此可见,司马迁在评儒家时说“儒者博而寡要”是与此说相通,并是有历史根源的。同时也说明,“太阳崇拜”之“儒”文化是与夏、商两代的制度形式相继承的,早有历史渊源的文化,并非是只从周代才开始,只不过在周代更趋完善,在“文”上反映得“郁郁乎”而已。
             《白虎通》还说:“三教所以先忠何?行之本也。三教一体而分,不可单行,故王者行之有先后。何以言三教并施不可单行也?以忠、敬、文无可去者也。”意思是说,这“三教”本来就是“一体”的,故不能单独实施,而是有主有次,主为主导,次为辅助。
           《白虎通》还以董仲舒的“天人相应”解说“先忠”的道理,他说:“教所以三何?法天、地、人;内忠,外敬,文饰之,故三而备也。即法天、地、人各何施?忠法人,敬法地,文法天。人道主忠,人以至道教人,忠之至也;人以忠教,故忠为人教也。地道谦卑,天所生,地敬養之,以敬为地教也。”而周代的“文”,则是效法“天”而形成的,天上的代表是太阳,与周代的天命为“火”吻合,故周代的“文法天”也是制度要求的必然,周代也确实是以太阳为“格物致知”之“物”而构成“文”形式的礼仪,也是“傧鬼神,考制度”而制“礼”的根基。
               由上述记载可见,“三教”由“忠”、“敬”循环到周代时为“文”,到汉代时又循环地转到“忠”,所以“三教先忠”在汉代成为社会上最流行的行为,也成为当时社会所最为需要的时代精神。例如东汉时的“三国”中,关羽便是被歌颂其“忠义”的典型代表。同时在东汉也积淀构成了《忠经》的形成。至宋、明时代的儒家对“忠”评价为“天理”。如二程说:“忠者,天理也”。
              根据“忠法人,敬法地,文法天”的“三教”记载,周代的儒家继承前两代的“教”后产生的“文教”,并且,这个“文”是“文法天”的第三“教”。周代的“文法天”应该是效“法”什么呢?也就是“文”以什么来“格物”达到“致知”呢?进而被孔子认可,盛赞“郁郁乎文哉”,继而表态:“吾从周”呢?
            “郁郁乎文哉”的“文”,是在周代“其事则火”的“天命”中产生的,说明周代的“太阳崇拜”是在“周监于二代”的基础上,进行了“文采”和“人文”方面的完美结合,是“顺时施宜,有所损益”的优化、创新和发展,故而显得“郁郁乎”。
             从儒家文化是在“太阳崇拜”文化的角度上,通过对“形而下(之谓器)”的“太阳”进行“格物”,达到“形而上(之谓道、谓学)”的“致知”,形成的以“太阳”之“道”,统“人文”之“德”,以“德”为“教”,以“教”修“(人)性”,以“公(阳)”为“本”,以“公(与私相反)”为“礼”,构成“大公无私”的“克己复礼”。所谓“克己复礼”就是“克己奉公”、“克私复公”、“克阴复阳”、“光明正大”、“大公无私”。而“大公无私”的“克己复礼”,就是中国古代封建“公有制”之“国”就是“家”的理论基础,也是“平天下”的根基。在此理论基础上,以“礼者,傧鬼神,考制度也”为前提,形成的“文以载道”,而且这个“文”是较前两代更具文采,有“文”有“质”,是“文质彬彬”的文化,故而令孔子大赞“郁郁乎文哉”的“文”。
    下面,我就列举儒家对“太阳”进行“格物致知”,所体现的“郁郁乎文哉”体系:
             1、周代为什么要“以德治国”?
               周代是以“火德”之“天兆”得天下的,故将“太阳”之“道”转化为治理天下的“普世”之“道”,将“太阳”之“德”转化为人文道德的“普世”之“德”。在中国文化的格式化中,“太阳”为“阳”称“德”,“月亮”为“阴”称“刑”。据明代张岱的《夜航船•日月》之《天官书》在对日蚀月蚀的记载中说:“圣人扶阳而尊君,曰:‘日,君道也。’于其食,谨书而备戒之,日食为失德,月食为失刑。”从“日食为失德”看“日”与“德”是对等的关系中,我们可以看出,“日”就是“德”。以“火”为“天命”的周代就是在实施效忠“天”的“日,君道也”,以“太阳”之“道、德”治理天下,是不违背“天命”,或谓“天命不可违”的“替天行道”。这就是周代为什么以“太阳”为“格物致知”之“物”,并确定“以德治国”为治国方略的根基本和基础。
            2、周代以“太阳”为“格物致知”之“物”,是如何体现的“郁郁乎文哉”的?请看下列“格物致知”的对应表所反映的“太阳”之“品格”:

    周代以“太阳”为“物”的“格物致知”与儒家文化体系对应表

         格物(形而下) 致知(形而上)
        (自然的太阳)(人文道德)
            光明              正大(亦为“正大光明”的反置。故宫中有“正大光明殿”,是天子与君臣议政的
                                                主殿,以效法“太阳”的“正大光明”和体现、象征着“光明政治”。)
              天下              为公【“太阳”是“公”、“阳”的总代表,有天上的太阳,便有天下的光明;“太
                                             阳”以“天下”为己任,体现为群体的“公”、天下之“公”;在太阳的照耀下,天
                                           下一片光明,针对黑暗,是另一层含义的“天下为公(阳)”。】
             不息              自强(是儒家“弘毅”、“任重道远”的理论根基)
                                        【实为“自强不息”的反置。源自《象传·乾卦》“天行健,君子以自强不息。”孔
                                          子在《论语·子路》中宣扬奋发进取精神时说:“不得中行而与之,必也狂狷
                                          乎!狂者进取,狷者有所为也。”《论语·述而》中孔子说:“女奚不曰,其为
                                          人也,发奋忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”。孔子是“知其不可为而为
                                          者”。是“刚毅木讷近仁”的自强不息者。邹守益《东廓邹先生文集》巻一
                                           载:“自强不息,学者之所以希矣。……息则与天不相似矣。故曰:……此千
                                          圣 不息,固道之不息者为之。圣人出,而为天地立心,为生民立命,为往圣
                                          继绝学,为万世开太平,亦不过以一不息之心充之。……臣之所望陛下者,
                                         法天地之不息而已。”】
            浩然            正气(儒家“养吾浩然之正气”的根源,即既要明辨是非善恶,也要有脱离低级趣味
                                          的正义与至善的人格状态。)          
                                         【孟子说:“吾善養浩然之气。”其弟子公孙丑曾问孟子,“敢问何谓浩然之
                                           气?”孟子答:“难言也。其为气也,至大至刚,以直養而无害,则塞于天地
                                          之间。其为气也,配义与道,无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之
                                           也。”(见《孟子·公孙丑上》)文天祥在《正气歌》序中说:“是殆有養致
                                           然,然尔亦安知所養何哉?孟子曰:‘吾善養浩然之气。’彼气有七,吾气有
                                            一,以一敌七,吾何患焉。况浩然者,乃天地之正气,作正气歌一首。”
                                         有“浩然之气”者可称为“士”。《论语·八佾》:“士志于道,而耻恶衣恶食者,
                                         未足与议也。”《论语·子路》:“子贡问曰:‘何如斯可谓士矣?’子曰:‘行已有
                                         耻,使于四方,不辱君命,可谓之士矣。”《孟子·尽心上》:“王子垫问曰:
                                        士何事?孟子对曰:尚志。曰:何谓尚志?曰:仁义而已矣。”
                                        “士”的这种“尚志”的精神状态,就是“浩然之气”。这是中国正能量的中坚力量,
                                        称之为“仁义之士”,指代“浩然正气”。其中提到的知“耻”,后儒认为是立身之
                                        本。顾炎武在《亭林诗文集》卷三中说:“耻之于人大矣。不耻恶衣恶食,而
                                         耻匹夫匹妇不被其泽。故曰:‘万物皆备于我,反身而诚,乐莫大矣。’呜乎!
                                         士而不先言耻,则为无本之人,非好古而多闻,则为空虚之学。”
                                         “大丈夫”品格:“威武不能屈,富贵不能淫,贫贱不能移。”《孟子·公孙丑
                                         下》:“焉有君子可以取货乎?”《荀子·修身》:“士君子不为贫穷怠乎道。
                                          ……君子贫穷而志广,隆仁也。……君子能以公义胜私欲也。”《论语·卫灵
                                          公》:“君子谋道不谋食。”针对男人(阳)的要求是“安贫乐道”。此“道”就
                                         是“太阳”之“道”,“无欲则刚”、则正、则大、则明。
                                        “仁义之士”在“义”上是尚义远利的。“义”本意为“仪”,《周礼·大司徒》:“故书
                                         仪为义。”当“义”与“利”对举,“仪”与“礼”联系形成“礼仪”时,可知道“克已复
                                          礼”与“克己奉公”的关系,“礼”就是“公”;也知道义与利反应的是公与私。《国
                                          语·周语上》:“行礼不疚,义也。”朱熹《四书章句集注》卷二:“义者,天理
                                          之所宜。利者,人情之所欲。”可见“义”指向的是“天理”道德,“利”指向的是人
                                           情私欲。《论语·八佾》:“君子喻于义,小人喻于利。”《论语·里仁》:“君
                                          子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”当然,是人就应当谋生,个人
                                          的谋生就是“私”,但谋生之私与义的关系是,在保证“义”不受损的前提下:“义
                                          然后取,人不厌其取。”(见《论语·季氏》)《论语·宪问》:“见利思义,见
                                           危受命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”】
            舍身          取义(太阳燃烧自己,“柔生”万物,施恩天下,不求回报。)
                                       【董仲舒提出:“正其义不谋其利,明其道不计其功。”程氏、朱熹提出:“存天
                                         理,灭人欲。”在《论语·卫灵公》:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成
                                          仁。”《孟子·告子上》:“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可兼
                                           得,舍生而取义者也。”《后汉书·李杜列传》:“生与理全,死与义合。”
            坦荡荡         君子(实为“君子坦荡荡”的反置。有“浩然正气”者,必然像阳光一样,是“光明正
                                            大”的“坦荡荡的君子”。)
                                          【《论语·述而》:“君子坦荡荡,小人常戚戚。”】
            大公            无私(儒家伦理体系礼、仁、义、智等等伦理体系的根源,详见拙文《儒家伦理
                                            体系与太阳文化》。)
          普天同照     天下大同(太阳一出天下白,“普天同照”、“天下公平的享受光明”的自然之“道”,
                                            由这种现象,引伸出儒家的理想社会“天下大同”。同时,也是“治国、平天
                                             下”的“形而上、下”之依据。)
                                            【《礼记·礼运》载“天下为公”的“大同”时代是:“大道之行也,天下为公,选
                                              贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所
                                              用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所養。男有分,女有归。货恶其弃于
                                              地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗
                                              窃乱贼而不作,故外户不闭。是谓大同。”】
            存天理            灭人欲(儒家的“天经地义”理论根源)
           刚正不阿          无欲则刚
            以天下            为己任(儒家的“入世”理念、为民请命和强烈的忧患意识之根源以及儒
                                     家“士”之“世有道,则以道殉身;世无道,则以身殉道”之人生观。)
                                   【“君子有终身之忧。”“德之不修,学之不讲,闻义不能徒,不善不能改,是吾忧
                                    也”(《论语·述而》)《论语·卫灵公》:“君子忧道不忧贫。”《孟子·离娄
                                   上》:“君子有终身之忧,无一朝之患也。乃若所忧则有之:舜人也,我亦人也,
                                    舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人也,是则可忧也。”《孟子·告子
                                     下》:“入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患而死于
                                     安乐。”《孟子·梁惠王下》:“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧
                                      其忧;乐以天下,忧以天下,然后不王者,未之有也。”范仲奄之《岳阳楼记》
                                      有“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的名句。】
            济世         悬壶安民    (儒家:不为良相,便是良医。)【《孟子·尽心上》:“穷则独善其身,
                                     达则兼济天下。”《荀子·修身》“士君子不为贫困怠乎道。” 北宋林亿曾言;“通天
                                      地人曰儒,通天地不同人曰技。斯医者,其实儒者之事乎?” 余姚邵晋涵序《神
                                      农本草经》:“儒者不必以医名。而知医之理,则莫过于儒者。春秋时,和与
                                      缓,神于医者也。其通周易,辨皿虫之义,医也而实儒也。世之言医者,必首
                                       推神农,然使神农非与太乙游,则其传不正,….”
                                       中医学以阴阳五行学说为纲,《黄帝内经》是中医理论的基础,而《黄帝内
                                       经》乃至其它中医经典中的众多理论又源自《周易》。特别是《内经》一书,
                                        全面汲取了《周易》的精华。历代医学名家,无不在周易上下大功夫,于是
                                         易、医之理交相辉映的医学名著不断涌现。人们深刻体会到,“不知易,便不
                                         足以言知医,不知易,不足以为大医。”
                                        古代的合格的好医生,都必须懂得阴阳禄命,五行休旺,七耀天文等。古代医
                                        圣药王,孙思邈在《千斤方》中写道:“凡欲为大医,必须谙素问,甲乙,黄
                                        帝针经,明堂流注十二经脉,三部九候、五脏六腑,表里孔穴、本草药对、张
                                        仲景、王叔和、阮南、范东阳、张苗等诸部经方。又须妙解阴阳禄命、诸家相
                                         法,周易、六壬,并须精熟。如此方为大医。”】
               和煦         热情 (儒家的“亲亲”、“孝”情之根源。)
             信守季时     忠、诚、信(儒家的“忠于职守、诚、信”之源。)

            3、“太阳”之“道”与人文之“教”的“载道”

            儒家以“太阳”为“格物致知”之“物”,让自然的太阳与人文结合在“载道”上,体现在“郁郁乎文哉”,“一道同风,四夷来王”的记载中有何特点?

    儒家的这种“郁郁乎文哉”,还体现在“天经地义”上,在“一道同风,四夷来王”的“天朝”文化之形成上。这就是以各种人文文化“载”太阳之“道”,形成了一个全方位的“网络”,这个“网络”大致是用下方式表现出来的:

            祭以载道:各种祭礼以“夏(季、天)”为“祭”体现。周代为“火德”,所以用“天人感应”、“天人合一”的理论来制定政治、经济、文化的统治方略时,就以“太阳”之“德”为统治的理论依据。而属于南方之楚的“离卦”就是“太阳”,主司的是“夏”季,故《周礼•春官宗伯》载:“凡(大型)乐事,大(型)祭祀、宿县,遂以(乐)声展(现)之。王出入,则令奏《王夏》;尸(受祭的死者)出入,则令奏《肆夏》;(用于供祭祀和宴享的牛、羊、猪等)牲出入,则令奏《昭夏》。”《礼记•钟师》记载:“(钟师主)掌金奏。凡(大型)乐事,以钟鼓奏九夏:《王夏》、《肆夏》、《昭夏》、《纳夏》、《章夏》、《齐夏》、《族夏》、《祴夏》、《鷔夏》,凡祭祀,飨食,奏《燕乐》。”在这“九夏”中,均后缀以“夏”字,可见其崇拜“火德”的礼仪,是以“夏季”为“道”之载体的。
             政以载道:根据中国传统文化的格式和公式,以“阳”为“德”,故,周代的治国方略为“以德治国”,以体现崇拜“太阳”之“德”的“政教合一”,其统治方略的形成,圴是通过“傧鬼神、考制度”,形成的儒家“文”化体系,以“克己复礼”为社会公德,体现其核心文化“一心为公”的精神,并用“礼乐”为“教”的方式,以“乐所修其内,礼所修其外”的“乐教”构成中国特色的宗教。通过“格物致知”,品格太阳的道德,要求对太阳道德的崇拜要“诚意、正心”,要“修身、齐家、治国、平天下”的宗教目标和由“小我”变成“大我”的过程,为人做事讲究“光明正大”,有“浩然正气”,天下要用“向明而治”的政治,天子要“坐北朝南”,面向光明的处理天下政务。还通过“君为阳,臣为阴”的朝拜方式,让大臣“北面称臣”,以体现对“天、天子”的敬奉,表现君臣一心一意“事天”的“替天行道”。儒家文化还强调“慎独”,对个人的修养尊“教”表现在无时无处,特别是在一个人独处的时候,更要体现“克已奉公”的品格。以“太阳”为“教”突出“公”即“礼”,以天下苍生的幸福生存为己任,强调要以太阳的“生生之仁”为念,行为要“止于至善”。为政要“廉洁奉公”,要“存天理,灭人欲”,并以“公”为“善”,“私为恶”的理念为人文之“道”,突显“施恩不图报”的太阳之德,用“以德服人”的行为感染人,教育人。为天下的公平而奋斗,“格物致知”的最终目标,就是像太阳一样,公平地照耀天下,即所谓的“平天下”。政治统治的衡量标准,以“红色”的“人心为道”,成败以“得人心者得天下”来检验。……等等。
            需要指出的是:太阳的道德讲究“刚柔相济”并非是一味的柔弱,故儒家的品质虽是文质彬彬,却有一身的浩然正气,犹如“儒将”一样,能文能武,有勇有谋,行为有礼有节,是非分明,有一种在正义面前令人亲和,在邪恶面前让恶人胆寒的气质。儒家并非是柔弱迂腐的代名词。这种现象与后来的“格物致知”的成为中国传统文化的文化疑案,让儒家文化在行为的发展走上歧路,加之其本质上因“文”,而存在“薄而寡要”之弱点有一定的关系。
             史以载道:《春秋》以记史,反映出儒家的道德观念,并以史为镜,“以               先王之道濡其身”,教育后代,在继承和发展中以为范本。
             文以载道:各种文献载“太阳”之“道”。如《周易》、《周礼》、四书               五经、文学、艺术、音乐、戏剧、武术等等。
             言以载道:西周时,每次说话,前面都要加上《诗经》的诗句。这种现象就像“文化革命”时讲话要先引用“毛主席语录”一样。
            行以载道:格物致知,诚意正心,修身齐家,治国平天下。“知行合一”,其最终的目标是“平天下”,而所谓的“平天下”,就是“天下大同”的另一种说法,是以“太阳”的“大公无私”、“普天同照”为榜样,将“太阳之德”以人文的形式落实到行动上,进而惠及自然、人间。
            制以载道:以德治国、礼制、乐制、井田制、国家制等等。《礼记·礼运》载:“礼者,傧鬼神,考制度也。”
            教以载道:宗教、政教、教化、教育、乐教、诗教、史教与“太阳”之“道德”结合。
            南以载道:方位载道。其中“南面”是“向阳”之“道”。《说卦》云:“离也者, 明也,万物皆相见,南方之卦者。圣人南面而听,天下向明而治,盖取诸此也。”可见,“南面”就是中国“光明政治”之说法的起源。
           风以载道:将《南风》列于《诗经》首篇,以“南”体现“向阳”之“道”。
           俗以载道:“日,君道也。” “上行下效”以为“俗”,将太阳文化落实到人文的风俗习惯中,形成“俗以载道”。例如,“火”为红色,在中国人的风俗中便崇拜“红色”,有“红喜事”之说,还认为“红”能驱邪。“红”与术数“五”是一个文化链,故又有“红五”之说,这种联系与自然中飞溅的火星是“五角形”有关,故儒家的理论多以“五”为制,如“五常”、“五音”、五脏、五方、五行等等。
            人身载道:“天命之谓性,率性之谓道”,说明了“人”就是“天”,人就是“道”,人就是“自然”;从另一个层面来说,“人”就是自然、小宇宙之的缩影和载体,如人体的“五脏”与“五行”、“五色”、“五味”吻合,并形成中医、中医药、针灸理论,故说“人身载道”。因此,“道”存在于人无时无刻都不能离开的生活中,让生活知识与德性统一于人身而能自悟,自身之体的阴阳五行平衡之“道”,是每个人能否健康生存的根本和前提,可以令其能够与自然和宇宙在行为上统一,并在人的生存中品味“道”的精微,感知天、地、道、命、性的关系,进而作出“合命题”的选择。
            人心载道:将人体的“人心”与“红(赤)色”结合,与“太阳”之“色”挂钩,形成儒家的“心性”文化,亦成为“以德治国”的“得人心者得天下”的文化链,亦成为中国首创的抓“思想政治工作”的首创之源。人体的“五脏”与“五行”关系是中医的理论基础,也是中国“天人合一”之“道”的体现。同时,也是“儒、医”相通的体现。
            物以载道:中草药与“五味”、“五色”和人体“五脏”的关系,形成中国的中草药学,构成“天地间有一物,必有一制者也”之医疗的“制衡”之“道”。同时,也成为“养生”的借鉴之“道”。人体与食物、植物的关系之“道”,又从另一个角度论证了中国传统与本土文化人类学中,人与自然的“天人合一”和中国是自然崇拜的现实。
    谋道不谋食:子曰:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在 其中矣。君子忧道不忧贫”。“君子谋道不谋食”还包含着一种敬业精神在内。“君子忧道不忧贫”,自己的追求还是不能放弃。
            天经地义载道:将天地间历久不变的“阴阳五行”之“常道”,以“物事之类,无所不载”之“牢笼天地,博极古今”的天衣无缝结构,与儒家的理论体系完全融合,构成儒家的凝聚力和不可颠覆性。


                         (未完待续)


    离线侯学义

    2楼 发表于: 02-23
    学问太深了,吃不消。
    离线llg6688

    沙发  发表于: 02-23
    论“格物致知”(八)
      潜江对中国传统文化的影响系列
          论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                                 ——“格物致知”(八)
                                      一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索)

                      
                    第     “郁郁乎文哉”的“太阳”之“格物致知”

         我们先来看一看令孔子大加赞赏的周文化,孔子的原文是:“ 殷困于夏礼,所损益,可知也。周围于殷礼,所损益,可知也。周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。” 其意思是说:周礼是借鉴于夏礼和殷礼,并在夏礼和殷礼的基础上演变发展而建立起来的,多么文采丰富而完善啊!我遵从周礼。
            孔安国注:“,视也。言周文章备于二代,当从之
            邢《疏》:“郁郁,文章貌。言以今周代之礼法文章,回视夏商二代,则周代郁郁乎有文章哉。周之文章备于二代,故从而行之也
    刘氏《正义》引《汉书礼乐志》:“王者必因前王之礼,顺时施宜,有所损益。周监于二代,礼文尤具,事为之制,曲为之防。故称礼经三百,威仪三千。孔子美之曰,郁郁乎文哉,吾从周
             由《汉书·礼乐志》的解说,则知周公制礼时,是以夏商二代之礼,加以损益,并根据周代的“三教先忠”循环,而“忠、敬、文”的“文”之形式表现,故其“制”为“郁郁乎文哉”,而成为有文章的周礼。古注虽依《说文》以“有文章”解释“郁郁”,但三代礼文既以周礼最为完备,则“郁郁”二字自然包含“礼”的本质与条文,两者兼备,而相平衡。也就是“文质彬彬”之意“文”与“质”平衡,无过,亦无不及,就是恰到好处的中庸之道。所以孔子赞美周礼之后,即说:“吾从周”《礼记·中庸》亦记孔子的话说:“吾学周礼,今用之,吾从周”孔子的意思,就是说:“我办政治,即从周礼,依中道而行
         周代何以要“文哉”呢?据《白虎通》的“三教先忠”,周代的“文哉”是有前二代之“因”的必然致“文”的结果。所谓的“三教”,就是指夏、商、周不同的文明特点。这个特点就是:夏人“尚忠”,商人“尚敬”,周人“尚文”。这“三教”之间是什么关系呢?该文载:“王者设三教何?承衰救弊,欲民反正道也。三王之有失,故立三教,以相指受。夏人之王教以忠,其失野,救野之失莫如敬。殷人之王教以敬,其失鬼,救鬼之失莫如文。周人之王教之以文,其失薄,救薄之失莫如忠。继周(秦)尚黑,制与夏同。三者如顺连环,周而复始,穷则反本。”由此可见,司马迁在评儒家时说“儒者博而寡要”是与此说相通,并是有历史根源的。同时也说明,“太阳崇拜”之“儒”文化是与夏、商两代的制度形式相继承的,早有历史渊源的文化,并非是只从周代才开始,只不过在周代更趋完善,在“文”上反映得“郁郁乎”而已。
         《白虎通》还说:“三教所以先忠何?行之本也。三教一体而分,不可单行,故王者行之有先后。何以言三教并施不可单行也?以忠、敬、文无可去者也。”意思是说,这“三教”本来就是“一体”的,故不能单独实施,而是有主有次,主为主导,次为辅助。
         《白虎通》还以董仲舒的“天人相应”解说“先忠”的道理,他说:“教所以三何?法天、地、人;内忠,外敬,文饰之,故三而备也。即法天、地、人各何施?忠法人,敬法地,文法天。人道主忠,人以至道教人,忠之至也;人以忠教,故忠为人教也。地道谦卑,天所生,地敬養之,以敬为地教也。”而周代的“文”,则是效法“天”而形成的,天上的代表是太阳,与周代的天命为“火”吻合,故周代的“文法天”也是制度要求的必然,周代也确实是以太阳为“格物致知”之“物”而构成“文”形式的礼仪,也是“傧鬼神,考制度”而制“礼”的根基。
         由上述记载可见,“三教”由“忠”、“敬”循环到周代时为“文”,到汉代时又循环地转到“忠”,所以“三教先忠”在汉代成为社会上最流行的行为,也成为当时社会所最为需要的时代精神。例如东汉时的“三国”中,关羽便是被歌颂其“忠义”的典型代表。同时在东汉也积淀构成了《忠经》的形成。至宋、明时代的儒家对“忠”评价为“天理”。如二程说:“忠者,天理也”。
         根据“忠法人,敬法地,文法天”的“三教记载,周代的儒家继承前两代的“教”后产生的“文教”,并且,这个“文”是“文法天”的第三“教”。周代的“文法天”应该是效“法”什么呢?也就是“文”以什么来“格物”达到“致知”呢?进而被孔子认可,盛赞“郁郁乎文哉”,继而表态:“吾从周”呢?
             “郁郁乎文哉”的“文”,是在周代“其事则火”的“天命”中产生的,说明周代的“太阳崇拜”是在“周监于二代”的基础上,进行了“文采”和“人文”方面的完美结合,是“顺时施宜,有所损益”的优化、创新和发展,故而显得“郁郁乎”。
         从儒家文化是在“太阳崇拜”文化的角度上,通过“形而下(之谓器)”的“太阳”进行“格物”,达到“形而上(之谓道、谓学)”的“致知”,形成的以“太阳”之“道”,统“人文”之“德”,以“德”为“教”,以“教”修“(人)性”,以“公(阳)”为“本”,以“公(与私相反)”为“礼”,构成“大公无私”的“克己复礼”。所谓“克己复礼”就是“克己奉公”、“克私复公”、“克阴复阳”、“光明正大”、“大公无私”。而“大公无私”的“克己复礼”,就是中国古代封建“公有制”之“国”就是“家”的理论基础,也是“平天下”的根基。在此理论基础上,以“礼者,傧鬼神,考制度也”为前提,形成的“文以载道”,而且这个“文”是较前两代更具文采,有“文”有“质”,是“文质彬彬”的文化,故而令孔子大赞“郁郁乎文哉”的“文”。
         下面,我就列举儒家对“太阳”进行“格物致知”,所体现的“郁郁乎文哉”体系:
         1、周代为什么要“以德治国”?
             周代是以“火德”之“天兆”得天下的,故“太阳”之“道”转化为治理天下的“普世”之“道”,将“太阳”之“德”转化为人文道德的“普世”之“德”。在中国文化的格式化中,“太阳”为“阳”称“德”,“月亮”为“阴”称“刑”。据明代张岱的《夜航船•日月》之《天官书》在对日蚀月蚀的记载中说:“圣人扶阳而尊君,曰:‘日,君道也。’于其食,谨书而备戒之,日食为失德,月食为失刑。”从“日食为失德”看“日”与“德”是对等的关系中,我们可以看出,“日”就是“德”。以“火”为“天命”的周代就是在实施效忠“天”的“日,君道也”,以“太阳”之“道、德”治理天下,是不违背“天命”,或谓“天命不可违”的“替天行道”。这就是周代为什么以“太阳”为“格物致知”之“物”,并确定“以德治国”为治国方略的根基本和基础。
             2、周代以“太阳”为“格物致知”之“物”,是如何体现的“郁郁乎文哉”的?请看下列“格物致知”的对应表所反映的“太阳”之“品格”:
    周代以“太阳”为“物”的“格物致知”与儒家文化体系对应表
      
    周代以“太阳”为“物”的“格物致知”与儒家文化体系对应表

    格    物
      形而下
    自然的太阳

    致    知
      形而上
    人 文 道 德


    儒家的人文理论表现及言论
    光明正大  亦为“正大光明”的反置。故宫中有“正大光明殿”,是天子与君臣议政的主殿,以效法“太阳”的“正大光明”和体现、象征着“光明政治”。
    天下为公   “太阳”是“公”、“阳”的总代表,有天上的太阳,便有天下的光明;“太阳”以“天下”为己任,体现为群体的“公”、天下之“公”;在太阳的照耀下,天下一片光明,针对黑暗之私,是另一层含义的“天下为公(阳)”。



    不  息






    自  强



        是儒家“弘毅”、“任重道远”的理论根基
       【实为“自强不息”的反置。源自《象传·乾卦》“天行健,君子以自强不息。”孔子在《论语·子路》中宣扬奋发进取精神时说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所为也。”《论语·述而》中孔子说:“女奚不曰,其为人也,发奋忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”。孔子是“知其不可为而为者”。是“刚毅木讷近仁”的自强不息者。邹守益《东廓邹先生文集》巻一载:“自强不息,学者之所以希矣。……息则与天不相似矣。故曰:……此千圣相传之心法也”。文天祥在《文天祥全集》巻三中说:“臣闻天地,与道同不一息;圣人之心,与天地同不一息;……然则道不一息,天地亦不一息。天地之不息,固道之不息者为之。圣人出,而为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平,亦不过以一不息之心充之。……臣之所望陛下者,法天地之不息而已。”】







    浩然



























    正气




















        儒家“养吾浩然之正气”的根源,即既要明辨是非善恶,也要有脱离低级趣味的正义与至善的人格状态。          
        【孟子说:“吾善養浩然之气。”其弟子公孙丑曾问孟子,“敢问何谓浩然之气?”孟子答:“难言也。其为气也,至大至刚,以直養而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”(见《孟子·公孙丑上》)文天祥在《正气歌》序中说:“是殆有養致然,然尔亦安知所養何哉?孟子曰:‘吾善養浩然之气。’彼气有七,吾气有一,以一敌七,吾何患焉。况浩然者,乃天地之正气,作正气歌一首。”
    有“浩然之气”者可称为“士”。《论语·八佾》:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”《论语·子路》:“子贡问曰:‘何如斯可谓士矣?’子曰:‘行已有耻,使于四方,不辱君命,可谓之士矣。”《孟子·尽心上》:“王子垫问曰:士何事?孟子对曰:尚志。曰:何谓尚志?曰:仁义而已矣。”
        “士”的这种“尚志”的精神状态,就是“浩然之气”。这是中国正能量的中坚力量,称之为“仁义之士”,指代“浩然正气”。其中提到的“耻”,后儒认为是立身之本。顾炎武在《亭林诗文集》卷三中说:“耻之于人大矣。不耻恶衣恶食,而耻匹夫匹妇不被其泽。故曰:‘万物皆备于我,反身而诚,乐莫大矣。’呜乎!士而不先言耻,则为无本之人,非好古而多闻,则为空虚之学。”
        “大丈夫”品格:“威武不能屈,富贵不能淫,贫贱不能移。”《孟子·公孙丑下》:“焉有君子可以取货乎?”《荀子·修身》:“士君子不为贫穷怠乎道。……君子贫穷而志广,隆仁也。……君子能以公义胜私欲也。”《论语·卫灵公》:“君子谋道不谋食。”针对男人(阳)的要求是“安贫乐道”。此“道”就是“太阳”之“道”,“无欲则刚”、则正、则大、则明。
        “仁义之士”在“义”上是尚义远利的。“义”本意为“仪”,《周礼·大司徒》:“故书仪为义。”当“义”与“利”对举,“仪”与“礼”联系形成“礼仪”时,可知道“克已复礼”与“克己奉公”的关系,“礼”就是“公”;也知道义与利反应的是公与私。《国语·周语上》:“行礼不疚,义也。”朱熹《四书章句集注》卷二:“义者,天理之所宜。利者,人情之所欲。”可见“义”指向的是“天理”道德,“利”指向的是人情私欲。《论语·八佾》:“君子喻于义,小人喻于利。”《论语·里仁》:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”当然,是人就应当谋生,个人的谋生就是“私”,但谋生之私与义的关系是,在保证“义”不受损的前提下:“义然后取,人不厌其取。”(见《论语·季氏》)《论语·宪问》:“见利思义,见危受命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”】

    舍(生)身

    取(仁)义
        太阳燃烧自己,“柔生”万物,施恩天下,不求回报。
       【董仲舒提出:“正其义不谋其利,明其道不计其功。”程氏、朱熹提出:“存天理,灭人欲。”在《论语·卫灵公》:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”《孟子·告子上》:“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可兼得,舍生而取义者也。”《后汉书·李杜列传》:“生与理全,死与义合。”
    坦荡荡                 实为“君子坦荡荡”的反置。有“浩然正气”者,必然像阳光一样,是“光明正大”的“坦荡荡的君子”。
       《论语·述而》:“君子坦荡荡,小人常戚戚。”


                
          儒家伦理体系礼、仁、义、智等等伦理体系的根源,详见拙文《儒家伦理体系与太阳文化

    普天同照

    天下大同
        太阳一出天下白,“普天同照”、“天下公平的享受光明”的自然之“道”,由这种现象,引伸出儒家的理想社会“天下大同”。同时,也是“治国、平天下”的“形而上、下”之依据。
        【《礼记·礼运》载“天下为公”的“大同”时代是:“大道之行也,天下为公,选贤能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所養。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户不闭。是谓大同。”】

    存天理 灭人欲
    儒家的“天经地义”理论根源
    刚正不阿 无欲则刚

      











    悬壶安民








      
        儒家:不为良相,是良医。
        【《孟子·尽心上》:“穷则独善其身,达则兼济天下。”《荀子·修身》“士君子不为贫困怠乎道。” 北宋林亿曾言;“通天地人曰儒,通天地不同人曰技。斯医者,其实儒者之事乎?” 余姚邵晋涵序《神农本草经》:“儒者不必以医名。而知医之理,则莫过于儒者。春秋时,和与缓,神于医者也。其通周易,辨皿虫之义,医也而实儒也。世之言医者,必首推神农,然使神农非与太乙游,则其传不正,.
             中医学以阴阳五行学说为纲,《黄帝内经》是中医理论的基础,而黄帝内经乃至其它中医经典中的众多理论又源自周易。特别是内经一书,全面汲取了周易的精华历代医学名家,无不在周易上下大功夫,于是易医之理交相辉映的医学名著不断涌现。人们深刻体会到,不知易,便不足以言知医,不知易,不足以为大医。
    古代的合格的好医生,都必须懂得阴阳禄命,五行休旺,七耀天文等。古代医圣药王,孙思邈在千斤方中写道:凡欲为大医,必须谙素问,甲乙,黄帝针经,明堂流注十二经脉,三部九候、五脏六腑,表里孔穴、本草药对、张仲景、王叔和、阮南、范东阳、张苗等诸部经方。又须妙解阴阳禄命、诸家相法,周易、六壬,并须精熟。如此方为大医。
    儒家有“上医治国,中医治人,下医治病”之说,证明儒家与中医有本质上的联系。
                     儒家的“亲亲”、“孝”情之根源。
    信守季时 忠、诚、信   儒家的“忠于职守、诚、信”之源


           3、“太阳”之“道”与人文“教”“载道”
         儒家“太阳”为“格物致知”之“物”,让自然的太阳与人文结合在“载道”上,体现在“郁郁乎文哉”,“一道同风,四夷来王”的记载中
         儒家的这种“郁郁乎文哉”,还体现“天经地义”上,“一道同风,四夷来王”的“天朝”文化之形成上。这就是以各种人文文化“载”太阳之“道”,形成了一个全方位的“网络”,这个“网络”大致是用下方式表现出来的:
    载 道 形 式     载        道        内         容
    祭以载道     各种祭礼以“夏季、天”为“祭”体现。周代为“火德”,所以用“天人感应”、“天人合一”的理论来制定政治、经济、文化的统治方略时,就以“太阳”之“德”为统治的理论依据。而属于南方之楚的“离卦”就是“太阳”,主司的是“夏”季,故《周礼•春官宗伯》载:“凡(大型)乐事,大(型)祭祀、宿县,遂以(乐)声展(现)之。王出入,则令奏《王夏》;尸(受祭的死者)出入,则令奏《肆夏》;(用于供祭祀和宴享的牛、羊、猪等)牲出入,则令奏《昭夏》。”《礼记•钟师》记载:“(钟师主)掌金奏。凡(大型)乐事,以钟鼓奏九夏:《王夏》、《肆夏》、《昭夏》、《纳夏》、《章夏》、《齐夏》、《族夏》、《夏》、《夏》,凡祭祀,飨食,奏《燕乐》。”在这“九夏”中,均后缀以“夏”字,可见其崇拜“火德”的礼仪,是以“夏季”为“道”之载体的。












    政以载道







         根据中国传统文化的格式和公式,以“阳”为“德”,故,周代的治国方略为“以德治国”,以体现崇拜“太阳”之“德”的“政教合一”,其统治方略的形成,圴是通过“傧鬼神、考制度”,形成的儒家“文”化体系,以“克己复礼”为社会公德,体现其核心文化“一心为公”的精神,并用“礼乐”为“教”的方式,以“乐所修其内,礼所修其外”的“乐教”构成中国特色的宗教。通过“格物致知”,品格太阳的道德,要求对太阳道德的崇拜要“诚意、正心”,要“修身、齐家、治国、平天下”的宗教目标和由“小我”变成“大我”的过程,为人做事讲究“光明正大”,有“浩然正气”,天下要用“向明而治”的政治,天子要“坐北朝南”,面向光明的处理天下政务。还通过“君为阳,臣为阴”的朝拜方式,让大臣“北面称臣”,以体现对“天、天子”的敬奉,表现君臣一心一意“事天”的“替天行道”。儒家文化还强调“慎独”,对个人的修养尊“教”表现在无时无处,特别是在一个人独处的时候,更要体现“克已奉公”的品格。以“太阳”为“教”突出“公”即“礼”,以天下苍生的幸福生存为己任,强调要以太阳的“生生之仁”为念,行为要“止于至善”。为政要“廉洁奉公”,要“存天理,灭人欲”,并以“公”为“善”,“私为恶”的理念为人文之“道”,突显“施恩不图报”的太阳之德,用“以德服人”的行为感染人,教育人。为天下的公平而奋斗,“格物致知”的最终目标,就是像太阳一样,公平地照耀天下,即所谓的“平天下”。政治统治的衡量标准,以“红色”的“人心为道”,成败以“得人心者得天下”来检验。……等等。
         需要指出的是:太阳的道德讲究“刚柔相济”并非是一味的柔弱,故儒家的品质虽是文质彬彬,却有一身的浩然正气,犹如“儒将”一样,能文能武,有勇有谋,行为有礼有节,是非分明,具有一种在正义面前令人亲和,在邪恶面前让恶人胆寒的气质。儒家并非是柔弱迂腐的代名词。这种现象与后来的“格物致知”的成为中国传统文化的文化疑案,让儒家文化在行为的发展走上歧路,加之其本质上因“文”,而存在“薄而寡要”之弱点有一定的关系。
          儒家文化是为天地立心,为生民立命,为万世开太平的文化,也是审时度势、与时俱进,在新环境下不断革新的民心即道心,民心即天心的为人民服务文化。
    史以载道    《春秋》以记史,反映出儒家的道德观念,并以史为镜,“以先王之道濡其身”,教育后代,在继承和发展中以为范本。
    文以载道    各种文献载“太阳”之“道”。如《周易》、《周礼》、四书经、文学、艺术、音乐、戏剧武术等等。
    言以载道    西周时,每次说话,前面都要加上《诗经》的诗句。这种现象就像“文化革命”时讲话要先引用“毛主席语录”一样。
    行以载道         格物致知,诚意正心,修身齐家,治国平天下。知行合一”,其最终的目是“平天下”,而所谓的“平天下”,就是“天下大同”的另一种说法,是以“太阳”的“大公无私”、“普天同照”为榜样,将“太阳之德”以人文的形式落实到行动上,进而惠及自然、人间。
    制以载道    以德治国、礼制、乐制、井田制、国家制等等。《礼记·礼运》载:“礼者,傧鬼神,考制度也。”
    教以载道     宗教、政教、教化、教育、乐教诗教、史教与“太阳”之“道德”合。
    南以载道方位载道。其中“南面”是“向阳”之“道”。《说卦》云:“离也者, 明也,万物皆相见,南方之卦者。圣人南面而听,天下向明而治,盖取诸此也。”可见,“南面”就是中国“光明政治”之说法的起源。
    风以载道将《南风》列于《诗经》首篇,以“南”体现“向阳”之“道”的风俗南风》是儒家“乐教”的根基。根据“五音”与五方位的配置,南方五音为“徵”,故儒家有“徵动心而合正礼”的标志,且记载“四夷之乐,唯南合于雅”。以南方为标志的音乐即在江汉流域,有“滔滔江汉,南国之纪”的记载,而这里也是《四面楚歌》所唱“鸡鸣歌”之发现地域。有“2000年中国十大考古发现”之一的楚国大型遗址,其范围达108平方公里,是楚国从春秋到战国晚期最辉煌时代的楚国中心遗址。《楚辞》中代表性的“兮”,至今在这一带的方言中,仍然在频繁地使用。《钟仪楚奏》中的钟仪,是这一带的第一任县官,当时叫“郧公”。史载当时的典故叫《南冠楚囚》,他所奏的音乐叫“南音”,其后典故衍变为《钟仪楚奏》。这一典故的记载与衍变,说明“南风”与“楚歌”是相通的。楚国是以“火”为信仰的南方民族,其《周易》的《离卦》就是南方之卦,其卦像为“鸡”,“鸡”为“德禽”,更重要的是“鸡”知道天时,有“知时鸟”的美称,可谓是“太阳的使者”。故与周代的“火道”信仰吻合。
    俗以载道     “日,君道也。” “上行下效”以为“俗”,将太阳文化落实到人的风俗习惯中,形成“俗以载道”。例如,“火”为红色,在中国人的风俗中便崇拜“红色”,有“红喜事”之说,还认为“红”能驱邪。“红”与术数“五”是一个文化链,故又有“红五”之说,这种联系与自然中飞溅的火星是“五角形”有关,故儒家的理论多以“五”为制,如“五常”、“五音”、五脏、五方、五行等等。

    载道




         “天命之谓性,率性之谓道”,说明了“人”就是“天”,人就是“道”,人就是“自然”;从另一个层面来说,“人”就是自然、小宇宙之的缩影和载体,如人体的“五脏”与“五行”、“五色”、“五味”吻合,并形成中医、中医药、针灸理论,故说“人载道”。因此,“道”存在于人无时无刻都不能离开的生活中,让生活知识与德性统一于人身而能自悟,自身之体的阴阳五行平衡之“道”,是每个人能否健康生存的根本和前提,可以令其能够与自然和宇宙在行为上统一,并在人的生存中品味“道”的精微,感知天、地、道、命、性的关系,进而作出“合命题”的选择。
    载道     将人体的“人心”与“红(赤)色”结合,与“太阳”之“色”挂钩,形成儒家的“心性”文化,亦成为“以德治国”的“得人心者得天下”的文化链成为中国首创的抓“思想政治工作”的首创之源。人体的“五脏”与“五行”关系是中医的理论基础,也是中国“天人合一”之“道”的体现。同时,也是“儒、医”相通的体现。
    物以载道     中草药与“五味”、“五色”和人体“五脏”的关系,形成中国的中草药学,构成天地间有一物,必有一制者也”之医疗的“制衡”之“道”。同时,也成为“养生”的借鉴之“道”。人体与食物、植物的关系之“道”,又从另一个角度论证了中国传统与本土文化人类学中,人与自然的“天人合一”和中国是自然崇拜的现实。
    谋道不谋食    子曰:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在 其中矣。君子忧道不忧贫”。“君子谋道不谋食”还包含着一种敬业精神在内。“君子忧道不忧贫”,自己的追求还是不能放弃。
    天经地义载道     “天无私覆,地无私载”,天地的无私就是人文之“道”的榜样,也是天经地义的核心。在这个“大公无私”核心文化的坐标下,又以“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物”为自然的阴阳之道,上升为人文之“道”。同时,天地间历久不变的“阴阳五行”之“常道”,以“物事之类,无所不载”之“牢笼天地,极古今”的天衣无缝网络结构,与儒家的理论体系完全融合,构成儒家的凝聚力和不可颠覆性。
    天地秩序载道      天上地下的自然阴阳现象,根据“人法地,地法天,天法道,道法自然”的中国传统文化格式,构成人文的等级秩序,形成“天尊地卑,男尊女卑”的对应,这个“卑”是上下级关系,领导与被领导的关系,同时也是辅助和不可或缺的关系,却绝不是卑贱的、低贱的、被歧视的意思。这种上下的秩序,在人文的各个领域均有反映,如长幼有序、尊老爱幼、男女有别、君臣关系、国与家的关系、家族制度、社稷传位的嫡传、师徒关系等等,甚至结合“忠孝节义”构成社会的文采和社会公德的组成部分。尊上爱下,成为行为规范,也成为人与人之间关系的文化准则,其中也隐含着爱国主义的元素,也是“礼仪”的重要表现形式和组成部分之一。

        
           上述的载道形式与内容,也只是大的归纳。其实,儒家文化的“公德”与天经地义的理念,在历史的发展中,已经深入人心,融入中国人的血肉、骨髓之中,并渗透到各个领域,例如还有家谱、族谱中的派系、家风家教、乡规乡约、行规……等等。甚至连落草为寇,也是“盗亦有道”。儒家之道已经是无孔不入,被形容为“儒如五谷”,成为中国人每日不可或缺的精神信仰需求和日常的行为规范。
                                    (未完待续)






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