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[阅史览书]论“格物致知”(一)

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潜江对中国传统文化的影响系列(原创首发)
  
   说明:
   要说潜江对中国的传统文化有影响,必须弄清中国主导文化——儒家文化的形成本质,并证明他与潜江地域文化的必然联系,方可有说服力。但这个问题却碰到一个巨大的障碍:儒家文化理论体系形成的基础——“格物致知”成为历史悬案已经有二千多年了,至今仍然没有公认的答案。历代的文化名人都在此问题的探讨上花费了巨大的努力,均无功而返,如河南二程、朱熹、王阳明等等儒家明星,纷纷登场,发表观点,也仍然没有结果。我另辟新径,结合潜江发现的“鸡鸣歌”进行论证,希望能破解这二千多年的历史悬案。
    习主席反复要求我们要加强文化自信。我们五千年的传统文化是有出处和依据的,且是美不胜收,让人叹为观止的文化。但是,前提是我们必须能说清楚自己的文化,而后才能形成自信,让世人信服。
   本文也在今日,因与学者争鸣,同时发表于中国考古界、史学、古文字研究、道家、释家、易学研究多领域主办的《国学复兴网  民间国学交流第一平台/文史纵谈》上。
    本文只是《中国传统文化解构》一书中一个章节的草稿,尚在修改中,如有不当,敬请指正。

论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                                                  ——“格物致知”(一)
             一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索

    
   格物致知就是形而上学。“格物”之“物”是谓“形而下”的“器”,“致知”之“知”是谓“形而上”之“道”,“致知”就是“致使人知其物(器)之道和德”,故我认为可称为我们“口头禅”常说的“知道”。如问:你知道吗?回答:知道。这简单的问答,轻巧而随意,但要说清楚其中的学问,那可就太大了!

                                              
                                                               第一节   “格物致知”悬案探索的背景

        
            格物致知中国人类学的根基,是中国传统文化的本源,也是中国古儒家思想中的一个命脉性重要概念他的本质是在向自然学习的基础上构成的形而上学同时,这种向自然学习的形而上学也是儒家“道”和“德”的来源,周代治世方略的基础。或犹如在问:儒家的思想理论体系是从哪里来的?或者说:中国人的传统道德、人(自认为)的正确思想是从哪里来的?因此,可以说向自然学习形成的格物致知”,是儒家理论体系形成来源和纲领基石,甚至可以说是中国文化人类学的本源、根基是中国人世界观、人生观、价值观和核心文化的形成基石,亦是中国特色之宗教和道德的来源
     中国特色的“宗教”和所谓的“道德”,都是在向自然学习的基础上进行“格物致知”的产物。因此,格物致知”成为“文化之谜”,也是导致中国传统文化迷失方向说不清、道不明自己传统文化的所以然的根本找不到自己精神家园的原因,甚至可以说,是导致整个中国传统文化的理解成为“一把掉了钥匙之锁”“打不开”的根本原因。
     如我们常说:“宝剑锋从磨砺出,梅花香自苦寒来。”这是在对两种自然现象进行“格物致知”,让人明白如何“励志”的道理。但若是将该文句子中的“宝剑锋”和“梅花香”删除,只有“从磨砺出”和“自苦寒来”,你将会感到莫明其妙!而这种现象就是我们迷失“格物”,只有“致知”,导致我们现在对儒家文化了解的现状。
     我们大多都是在断章取义地前提下,知道“修身、齐家、治国、平天下”之儒家格言,却少谈、甚至不谈具有中国特色性宗教的前面一半部分:“格物、致知、诚意、正心”。而其完整地呈现应该是——“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”他们之间是递进的逻辑基础关系,没有前者,则没有后者。但要命地是一开头,我们就陷入了迷茫,“格物致知”成为儒家文化的历史悬案,这就等于我们只了解儒家文化的后半部分“德”,却不知道前半部分“道”的来龙去脉什么。儒家是“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的宗教性理论体系,或者说是对某种自然现象(并非是天下的万物)的形而上学,但现在我们只知道盲目地学习、阐释儒家的“据于德”,却不知道“德”的来源;只知道儒家“以道为最高”,却不知道儒家“志于道”的“道”是什么?总之,弄不清“格物”,儒家的“致知”文化就可谓是“有德无道”、“有向无志”、“有用无体”,是没有根基的“理学先生”,却不是“助人君顺阴阳,明教化”的“道学先生”。尤如“格物”梅花,知道了“梅花香自苦寒来”,如舍去了“梅花香”,只知道“自苦寒来”的方向,却不知道通过“形而下”的“梅花香”之“物”,不知道其拟人化的目的,是教导人明白“自苦寒来”的“形而上”之诲人的精神性道理。所以,我把“格物致知”比喻为是打开中国传统文化之“锁”的“钥匙”,而“格物致知”成为千古谜案,则是导致整个中国传统文化的理解成为“一把掉了钥匙之锁”的根本原因。
     由于格物致知”成为历史悬案,导致中国传统文化成了“一把掉了钥匙之锁”从而也导致中国的传统文化,在众说纷纭中变得难以辨别是非,甚至是一无是处;在治世与人生之“道”的选择上,由于儒家和道家“公说公有理,婆说婆有理”的“阴阳之争”、“儒与道、法之争”,让生存于阴阳之间的炎黄子孙们难以把握“阴阳”各自的利弊,协调“阴阳”的“平衡”;加上“世界大同”之“双刃剑”在文化上的碰撞、绞杀、侵略、交流、借鉴、“拿来主义”混杂和部分国家之“文化霸权在世界上不公正地“说东道西”,混淆是非,导致难辨本末的国人在精神领域无所适从,大量与精神文化有关的非物质文化遗产流失,更进一步地加剧国人的灵魂成为无所归依之“游魂”的形势。
     每逢中国面临重大的转折,便会构成举国上下的“文化寻根争鸣”。例如我国在准备实施改革、开放、搞活的国策阶段,面对“世界大同”的“双刃剑”,我们的传统文化是什么文化?应该如何保护自己的传统文化,不被“世界大同”的“双刃剑”伤害得体无完肤?曾进行过全国性的大讨论,各大媒体、大学教授、知名学者纷纷登场,连篇累版地激扬文字,或举行学术研讨会,请社会学家、历史学家、哲学家等等召开“合诊会”。可谓手段用尽,但由于“格物致知”这个本源、命脉性问题的迷失,当时的“文化寻根大争鸣”在没有形成“共识”的情况下草草收场。最终,还是不知道自己的文化是建立在什么基础上,而这种经常发生的现象,常常导致我们总是无法找到中华民族自己真正的精神家园。
     由于“格物致知”成为中国传统文化之谜,儒家校仿太阳照耀大地、“生柔万物”,倡导人文之“生生之德”的“入世”理念,成了低级“世俗文化”的根据,同时也导致中国成了一个没有“宗教”、没有“信仰”、没有“文化核心”的国家甚至于在一些学者中,中国还被认为是一个没有世界观、人生观、价值观之“三观”,稀里糊涂地活了几千年世界少见而特殊的国家儒家文化是“世俗”文化,与“宗教”无关的论调,成为将中国传统文化全盘否定、甚至于是被“调侃”得一无是处的重要原因之一因为一个没有宗教的国家,在世界的民族之林的认识中,是没有信仰和是非之分的国家,犹如是没有“教养”或没有“家教”的家庭一样。而“无教”,则是既骂祖宗、也骂今人,而且还要继续骂下去,殃及子孙万代。
     因为中国“无宗教”之论在国内外均有很大的“市场”,且其形势愈演愈烈,在国内已经达到了有大学者在“重修中华文明史”的地步。而在中国文化圣地——山东曲阜孔庙附近,曾经出现过要建造一座高达四十余米、容教徒三千余人的哥特式耶教大教堂的事件。其教堂的容纳量为三千余人,似乎是欲以与孔子的三千弟子为数量上限形成对垒,笑儒家的世俗,突显基督教要到孔府来为这个“无教”养)的古老国度为众生“传教”的凌人盛气。并且这个哥特式耶教大教堂的高度和容纳人数都超过孔庙,这可真让大气包容的中国人啼笑皆非“小气”了一回终于呼吁“叫停”了。殊不知,有五千年文化连绵不断的中国,其“教”之美不胜收,“公有制”与“私有制”之间的价值观、核心文化形成的意识形态、宗教观念、与天地和谐共存理念、“普世”理论和“阴阳”的“制衡”是人类发展的必然方向,这些问题早有定论,有上下五千年历史的中国和名贯古今的中国古代圣贤、先烈们也不是浪得虚名的。自然,山东曲阜修教堂的种现象也招来国内数百名教授、院长、名人义愤填膺的联名反对。但,反对是一个方面,重要的是,我们首先还是要搞清楚自己的文化:我们有自己的宗教和信仰吗?儒家能叫“儒教”吗?儒家文化仅仅因为其是“入世”的,就“世俗”了吗?
     但是,因为史料然缺失,文化出现“断坎”,加之历史上文化悬案、疑案、是非案的迷雾重重,致使对儒家“格物致知”记载的真相,乃至理解,成为不知所云的浆糊同时,也导致儒家文化到底是什么文化?与宗教是什么关系?中国是什么宗教?儒家是什么宗教?中国古代的传统信仰是什么?我们的三观”和核心文化是什么?我们强调“道德”,这个“道德”是怎么来的?都成为说不清,道不明的文化悬案。进而使中国的传统文化成为“一把掉了钥匙的锁”,或谓是一团不明所以然的“倒浆糊”。我们犹如隔着一层窗户纸,或是“白内障”患者在看世界,一片模糊。但我坚信,当弄清了“格物致知”,就犹如捅穿了这层窗户纸,割掉了蒙在眼睛上的“白内障”,我们将会豁然开朗。
“格物致知”的失传,让我们的物质文明和精神文明的两肢翅膀出现了问题,精神文明的翅膀有了严重的障碍,飞不起来了,也失去方向了。精神文明有时比物质文明更重要,精神文明是一个国家的“半壁江山”,是与物质文明相辅相成,共同构成的国家富强之支柱,绝不能掉以轻心,甚至不屑一顾!这是“继往圣绝学”的重要组成部分,也是古往今来的学人不断求索的大问题。
     然而,也正是因为史料的“失佚”文字依据的匮乏,大家便有了许多探索的空间,亦成为我国历史上许多儒家文化明星对“格物致知”进行“盲人摸象”的前提。当然,也正因为是“”,最终这种“摸象”摸到近代的结果是:将“格物致知”“摸”成了令人啼笑皆非的——儒家专门研究物理的学科”。
     中国传统上将所有的知识统称“学问”,古代将关于自然物道理的学问称为“物理”。因此古代的物理即是自然科学,数学学科独立于“物理”。而自明代时国则称为格致,即格物致知的简称,以表示研究自然之物所得的学问。直至中日甲午战争以前出版的许多科学书籍多冠以格致格物之名。
     据上海辞书出版社《学生古汉语词典》“格致”(即“格物致知”的简化)条载:“清代末年,统称声光化电等自然科学部门为‘格致’。” 我想,这格物致知”已经成了“物理”的“简称”,它就是与“化学数学”对举联姻是属于当今之“数、理、化”体系中的“物理”。即为所谓“理科”的“物理”之“物理”!?直至当今,我们仍然将“格物致知牵强地理解为知识与道德的结合,即使承认这种解释可以成立,但存在的问题是:“格物”是形而上”的道德”?还是“形而下”的“知识”可知这“道德”、“知识”源于何“物”?“致知”属人文的“道德”,而人文的“道德”又是源于何“物”。例如“致良知”中的“良知”来源于什么?什么是“良知”?“格物致知”与宗教和信仰有关吗?总而言之,用“物理”来解释“格物致知”,就是在用“模糊学”的手段“倒浆糊”。
     再者,知识与道德,“为学”与“为道”,积极的生存知识,或谓实际的“形而下”之“物”的实际信息,与提高心灵的境界,达到超乎现世的境界,获得形而上学的道德价值,其间虽有联系,但却是有本质区别的,他们可以分别的称谓“物质文明”和“精神文明”。“为学”的目的是增加积极知识的层面,“为道”的目的是提高心灵的境界,一个属于物质领域,一个属于精神领域,虽然他们有必然的联系,由物质转化为精神,但“形而上、下”却是属于哲学领域的,与“为学”的知识属两个不同的领域。因此,“格物致知”界定为“知识”,便是犯了将“精神”归类于“物质”的错误,划错了他们的领域。同时,我们也是在用西方的文化理念规范中国的文化传统,以达到削足适履之目的,故而出现了“三人当家,七扯八拉”的混乱局面。例如:“梅花香自苦寒来”,其中的“梅花香”是自然知识,梅花只在寒冬腊月开放,寒冷是梅花的生存环境,夏秋季节,没有梅花,春季的中晚期和冬季的早、中期也没有梅花,这也是自然知识,属于“形而下”的知识。但“梅花香自苦寒来”的主题不是在讲自然知识,而是在自然知识中通过“格物”,提炼人文的世界观,达到“致知”,认识“苦寒”对人生的意义,正确对待人生中的“苦楚”和“寒冷”。而且,“苦寒”也并非是指真正意义上的“苦寒”,而是指人生中的种种磨难、痛苦、万般的不如意、让人生不如死,苦难进而让人在困境中引为“励志”的格言,走出人生的辉煌来。因此,“梅花香自苦寒来”的终极目标是属于人文精神的,其中的“知识”不是主体,将其认为是“知识”,就是本未倒置。“梅花香自苦寒来”当“知识”讲,只可给幼儿园的小、中班的小朋友讲“梅花香”,与人文方面有关的知识,讲了则听不懂。中国有上下五千年的历史,到如今难道还只能听“知识”吗?如果国人还处在了解“知识”的水平,能写出“梅花香自苦寒来”供人“励志”吗?!
     我认为:“格物致知”是属于精神和意识形态领域的哲学文化,或谓是属于中国特色之宗教性的文化,从继后递进要求的“诚意、正心”,即真心诚意地“与天合一”,就可以证明此说不虚。强调性地非要“格物致知”与物理知识有关也应该是与中国特色的“物理”,即中国特色的文化格式、文化公式、文化定制知识有关,例如五行与五方、五色、五音的格式等等。这种“物”之“理”的知识继续深入了解:例如与五行、方位、颜色、人体的五脏与五色、五味及医理文化链等等有意识形态之“道”关系的知识认知,再如中国人是如何信仰“天人合一”的?中国传统文化的框架、格式与他们的“道德”是如何“通感”挂联“道”的知识;还有与风俗习惯方面有关的常识,如:入国问禁,入乡随俗,入门问讳等等与“礼”有关的知识而决不是当今的“物理、化学”方面的纯知识,即使有关,也不是仅仅如此。例如,“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物。”这是《周易》中最为著名的两句话他由自然的“形而下”的“天行健”、“地势坤”,通过“格物致知”,转化为精神和意识形态的“形而上”之人文的“君子以自强不息”、“君子以厚德载物,这说的就是人文精神上的“天经地义”,是自然与人文的完美结合,我们能从中体悟到“理科”所学的“纯粹性知识”吗?!这是典型的宗教标志——天的启示,神的启示,简称“天启”、“神启”的宗教哲理,与当今的“理科”知识可谓是“风牛马不相及”。即使牵强附会地说有联系,他们也是有本质的区别,一个属于“分”的物质学科;一个属于“合(和)”的精神领域。
        我曾专程到上海图书馆的古籍阅览室,查找“格物致知”的相关史料,在《四库全书》中,发现《文渊阁四库全书·子部·二十二·儒家类》有《格物通》的专篇,我高兴得如获至宝,请古籍阅览室的管理员帮我查找,功夫不负有心人,终于找到了。但打开一看,让我凉了大半截。请看摘录:
P716-13
      诚意格
    臣若水序曰:何以不著致知?曰:经曰,致知在格物,则格物即致知也。诚意何以言格物也,曰,格者,至也,物者,理也,至其理乃格物也。至也者,知行并进之功也,于意焉而至之也,至其意之,理也,是故审也,立志也,谋虑也,感应也,儆戒也,敬天也,敬祖考也,畏民也,皆意之事也,人主读是编焉,感通吾意之理念,念而知于斯存,存而行于斯文,以有诸已,则格物之功庶乎于诚意焉,而尽之矣。
     可见,其书《格物通》摘录的是“格物致知”,即“格者,至也,物者,理也,至其理乃格物也。北宋的主张理解的“物”,是指人为地“格”“天下万物”,“格天下万物”是一项至今也没有完成的“伟大事业”,到南宋朱熹也是主张“格”天下“万物”的,他同样也没有完成这项“伟大事业”,“格物”之“物”至今仍然是个“谜”!
   《格物通》是明代的南京吏部右侍郎臣湛若水撰写,他理解的“格物致知”是源于“经”,而“经曰,致知在格物,则格物即致知也。”这尤如在说:“所以是因为,则因为即所以”。这话似有道理,但又让你稀里糊涂。可见,“格物致知”的“物”首先是在“经”上不明,从而导致后来的古人不明,继而导致今人的不明。难道此案就没有蛛丝马迹可查?“格物致知”要成为永久的悬案?中国传统文化的来源之谜将不可破解?!

              未完待续








[ 此帖被llg6688在2019-06-04 21:26重新编辑 ]
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沙发  发表于: 01-21
论“格物致知”(二)
潜江对中国传统文化的影响系列

    论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                                  ——“格物致知”
                          一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索



            第二节   格物致知的出处与历代文人的探索


        “格物致知”源于《礼记·大学八目——1、格物2、致知3、诚意4、正心5、修身6、齐家7、治国8、平天下。这八个有着递进的逻辑基础之内在联系的过程,在礼记·大学所论述的是:古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平由此可见,这“八目”是一个典型的没有前者,就没有后者的“递进”,没有父母就没有儿女的延续逻辑关系。然而,由于大学》文中只有此段提及格物致知,却未在其后作出任何解释,也未有任何先秦古籍使用过格物致知”,致使这两个词汇可供参照文字,遂使号称志于道,据于德”的儒家,因对格物致知真正面目和意义的不了解致使儒学思想成为难解之谜儒家的“(志于)道(据于)德”也常常被调侃、笑谈
      有人认为“格物致知”是儒家专门研究物理的学科,《现代汉语词典》2005年发行的第五版中,格物致知解释为:推究事物的原理法则而总结为理性知识。这种似是而非的结论,让人坠入五里云雾,不明所以,其要害也是不知道“物”是什么?儒家的理论体系是如何在这个“物”上建立起来的?为什么是这个“物”?这个“物”能够攘括儒家的所有理论体系吗?孔子为什么评价周代的“以德治国”为“郁郁乎文哉”?周代是如何在这个“物”上“文哉”的?我们能够体味周代在这个“物”上的“文哉”吗?
      我认为,格物致知的真正意涵,从东汉开始迷失方向,成为儒学思想史上直至今日千古之谜最早为《大学》作注的东汉郑玄,一直到现代的儒学学者,此悬案已经争论了至今日,仍无定论。明末刘宗周在当时经过自己的统计,曾归纳说:格物之说,古今聚讼有七十二家!从明代的刘宗周至今,又历百余年,更是又增加了许多不同见解可谓是贯穿古今之真正的“百家争鸣”了
     中国历代学者对于格物致知的观念争议,重点年来,部分历史上儒学界的主要“文化明星”,对“格物致知”进行“盲人摸象”解释原文例举如下源自《百度·格物致知》)
   东汉
    郑玄:事物之来发生,随人所知习性喜好。“格,来也。物犹事也。其知于善深,则来善物。其知于恶深,则来恶物。言事缘人所好来也。此致或为至。引者注:郑玄格,来也。”“此致或为至。可能源自《尚书·舜典》:“帝曰:‘格,汝舜’”。其中的“格”意为“来,至”(见《学生古汉语词典》第201页“格”。上海辞书出版社2008年1月第15次印刷。】
唐朝
      孔颖达:事物之来发生,随人所知习性喜好。“致知在格物者,言若能学习,招致所知。格,来也。已有所知则能在于来物;若知善深则来善物,知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之,恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来,缘人所好也。物格而後知至者,物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善,若恶事来则知其至于恶。既能知至,则行善不行恶也。
李翱:万物所来感受,内心明知昭然不惑。“物者,万物也。格者,来也,至也。物至之时,其心昭昭然明辨焉,而不应于物者,是致知也。”
    北宋
      司马光:抵御外物诱惑,而后知晓德行至道。“人情莫不好善而恶恶,慕是而羞非。然善且是者盖寡,恶且非者实多。何哉?皆物诱之,物迫之,而旋至于莫之知;富贵汩其智,贫贱翳其心故也。”“格,犹扞也、御也。能扞御外物,然后能知至道矣。郑氏以格为来,或者犹未尽古人之意乎。”
      程颢:穷究事物道理,知性不受外物牵役。“格、至也。穷理而至于物,则物理尽。”“物来则知起,物各付物,不役其知,则意诚不动。意诚自定,则心正,始学之事也。”
      程颐:穷究事物道理,致使自心知通天理。“格犹穷也﹐物犹理也﹐犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之,不穷则不能致也。”“凡眼前无非是物,物皆有理。如火之所以热,水之所以寒,至于君臣父子间,皆是理。”“格,至也谓穷至物理也。”问:“格物是外物?是性分中物?”曰:“不拘,凡眼前无非是物。物皆有理,如火之所以热,水之所以寒。至于君臣、父子之间,皆是理。”“格犹穷也,物犹理也,由曰穷齐理而已也。”“物,犹事也。凡事上穷其理,则无不通。”
    南宋
      朱熹:穷究事物道理,致使知性通达至极。“格,至也。物,犹事也。穷推至事物之理,欲其极处无不到也。”“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有未尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,一旦豁然贯通,则众物之表裏精粗无不到,吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”、“故致知之道,在乎即事观理,以格夫物。格者,极至之谓。如“格于文祖”之格,言穷之而至其极也。”
      陆九渊:修持心性不为物牵,回复天理之知。“天之与我者,即此心也。人皆有是心,心皆有是理,心即理也。”“此理本天之所与我,非由外铄。明得此理,即是主宰。真能为主,则外物不能移,邪说不能惑。”“心不可泊一事,只自立心,人心本来无事胡乱。彼事物牵去,若是有精神,即时便出便好;若一向去,便坏了。格物者,格此者也。伏羲仰象俯法,亦先于此尽力焉耳。不然,所谓格物,末而已矣。”“学问之初,切磋之次,必有自疑之兆;及其至也,必有自克之实;此古人格物致知之功也。”
       黎立武:通彻研究《大学》所述的事物内容。“物有本末,指心、身、家、国、天下而言。事有终始,指格、致、诚、正、修、齐、治、平而言。由心身而推之天下,自本而末也。由平治而溯至格物,终必有始也。”“格物即物有本末之物,致知即知所先后之知,盖通彻物之本末,事之终始,而知用力之先後耳。夫物,孰有出于身心家国天下之外哉!”
     明朝
      王阳明:端正事业物境,达致自心良知本体。““致知”云者,非若后儒所谓充扩其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。良知者,孟子所谓“是非之心,人皆有之”者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然良知明觉者也。”“物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。格者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也。归於正者,为善之谓也。夫是之谓格。”、“心者身之主,意者心之发,知者意之体,物者意之用。如意用於事亲,即事亲之事,格之必尽。夫天理则吾事亲之良知,无私欲之间,而得以致其极。知致则意无所欺,而可诚矣;意诚则心无所放,而可正矣。格物如格君之格,是正其不正以归於正。”、“格物是止至善之功,既知至善,即知格物矣。”““格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。”“格者,正也;正其不正,以归于正也。”“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”、“随时就事上致其良知,便是格物。”
     王艮:规范反省自身行为,了知德行根本。“格如格式之格,即后絜矩之谓。吾身是个矩,天下国家是个方,絜矩,则知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,却不在方上求,矩正则方正矣,方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下前后左右是物,絜矩是格也。”“物格知至,知本也;诚意正心修身,立本也;本末一贯,是故爱人治人礼人也,格物也。不亲、不治、不答,是谓行有不得于心,然后反己也。格物然后知反己,反己是格物的功夫。反之如何?正己而已矣。反其仁治敬,正己也。其身正而天下归之,此正己而物正也,然后身安也。”
      瞿汝稷:止于应止之行,而可达致至善之知。“射有三耦,耦凡二人,上耦则止于上耦之物,中耦则止于中耦之物,下耦则止于下耦之物。画地而定三耦应止之所,名之物也。故《大学》言物是应止之所也。格,至也。格物也者,至于所应止之所也。
     蕅益智旭:修持唯心识观,转意识为妙观察智。“正其心者,转第八识为大圆镜智也,诚其意者,转第七识为平等性智也,致其知者,转第六识为妙观察智也,格物者,作唯心识观,了知天下国家,根身器界,皆是自心中所现物,心外别无他物也。”
     憨山德清:感通外境万物,致以化为自心真知。“物即外物,一向与我作对者,乃见闻知觉视听言动所取之境。知即真知,乃自体本明之智光”“格即‘禹格三苗’之格;谓我以至诚感通,彼即化而归我。所谓至诚贯金石,感豚鱼;格也。”“以妄知用妄想。故物与我相扞格。向之与我扞格者,今则化为我心之妙境矣!物化为知,与我为一。其为感格之格,复何疑问。”
    清朝
     孙奇逢“吾性之理,本之於天,具之於心,涵而为纯一之体,发而为灵明之用,其灵明之发而为最於一之念者,则良知是也。即良知之发,而识吾性之真,因推极其良知之用,以复还吾性之体;是王子良知之说,正有合於吾性,而不可以非者也。吾性之理,本之於天,具之於心,统而为彝伦之大,散而为万事万物之理,是万事万物之理,即吾性之所存也。本吾性之理,以格万事万物之理。穷万事万物之理,而益明吾性之理,是朱子即物穷理之说,亦有合於吾性,而不可以为非也。盖王子得吾性之要,朱子得吾性之全。不得其要,则泛滥而无本;不得其全,则缺略而不该。然所谓要者,即所以主宰其全,非於全理之外,而别有所谓要。所谓全者,即所以统具乎其要,非於要理之外,而别有所谓全,是吾所谓归於一者也。
      颜元:亲自实践验证,致使知性通达事理。“格物之格,王门训正,朱门训至,汉儒以来,似皆未稳。元谓当如史书‘手格猛兽’之格,‘於格杀之’之格,即孔门六艺之教是也。”“周公以六艺教人,正就人伦日用为教,故曰‘修道谓教’。盖三物之六德,其发见为六行,而实事为六艺,孔门‘学而时习之’即此也;所谓‘格物’也。”
      印光 格物致知确解,解曰,格除幻妄私欲物,致显中庸秉彝知。此物,即心中不合天理人情之私欲。一有私欲,则所知所见皆偏而不正。若格除此幻妄不实之私欲,则不偏不易,即心本具之正知自显。一举一动,悉合情理,了无偏僻。此圣人为天下后世所立修己治心之大法。修齐治平在是。超凡入圣亦在是。于此用功最省力。而其所得之利益,随各人之工夫浅深,为贤为圣,乃至为佛,悉由是得。况其下焉者乎。惜后儒不察,以物为事物,以知为知识。则是以根本之根本,认为枝末之枝末。又以枝末之枝末,认为根本之根本。不但不得圣人之意,亦乱圣人之文。何以言之,以欲诚其意,先致其知,致知在格物。此极省力,极简便,举念即得之法。弃之不讲,令人推极吾之知识,穷尽天下事物之理,以期诚意正心者,则举世难得其人矣。宋儒误认物为外物,故后儒只云诚正,而不提格致。此理极明显,以自命得圣人心传者错解之。致圣人教人修己治心之道,晦塞不彰。可不哀哉。若专主自治,则格物一法,便可足用。以私欲一去,则众恶悉除,众善悉生,故云足用。若欲令举世之人悉去私欲而显正知,非提倡因果报应不可。以凡欲自利者,固不暇计及人之利与否。若知善恶因果,如影随形,如响应声。声和则响顺,形直则影端。了此,则不期格物,而自肯格物矣。故孔子之赞周易也,最初即曰,积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。积善,积不善,因也。余庆,余殃,则果矣。箕子之陈洪范也,末后方曰,向用五福,威用六极。此实明前生之因,今生之果。向,顺也。用,以也,得也。威义,当是违。极,穷厄也。由前生所行,违背正道,致今生得此穷厄之果也。后儒不察文理,一归于王政,则成违天理而诬王政矣。小儿生于富贵家,即享福,生于贫贱家,即受苦,岂王政令彼生乎。五福之四,攸好德,乃前生修道修德之习性。一寿,二富,三康宁,五考终命,乃前生修道修德所感之果报也。六极之一凶短折,二疾,三忧,四贫,五恶,(貌丑曰恶)六弱,(身柔曰弱)乃前生多作不顺道义之事之果报,何得皆归于王政乎。
     【《修福积德造命法》一书之《格物致知之真义》一节/印光大师序言讲记:开篇即说:“或问格物乃穷尽天下事物之理。致知乃推极吾之知识。必使一一晓了也。何得以人欲为物。真知为知。克治显现为格致乎。”印光法师用白话讲解时说:“这是假设一个疑问。或者有人这么问,儒家常讲的“格物致知”,“物”是讲天下事物的道理,“格”当穷尽讲,我们要研求一切事物、一切万法的道理,这叫“格物”。“致知”是推展我们的知识学问,使我们对一切法样样都能够明了。这跟大师所讲的不一样,大师是以人欲为物,以本性里的真智慧显现出来为真知;去妄克欲之内功显现,称做“格物致知”。“答曰。诚与明德。皆约自心之本体而言。名虽有二。体本唯一也。”印祖在这一篇一开端,就把修学的因果提示出来了,后面的文章形象片不外乎是发挥这个道理而已。圣贤之道就在诚与明,这两个字在前面讲得很详细,现在不必再说了。诚与明都是讲我们自己真心本体。】
    现代
      丁肇中《应有格物致知精神一文中说:在中国传统教育里,最重要的书是四书”。“四书”之一的《大学》里这样说:一个人教育的出发点是“格物”和“致知”。就是说,从探察物体而得到知识。用这个名词描写现代学术发展是再适当也没有了。现代学术的基础就是实地的探察,就是我们所谓的实验。


    
     我想,诸君看了如此多的儒家文化明星对“格物致知”之说解,一定会眼花缭乱,无所适从。
由于在先秦时期典籍中,从未出现“格物致知”的相关词汇,所以还有学者认为,“格物致知”应该不是先秦儒学思想,而是汉朝学者融贯儒家思想与道家思想的观念产物。
      “格物致知”之所以难于解释,且又不得不解释,故而使儒学界为此争论达千馀年首先关键是因为“格物致知”乃是《大学》八目的基础功夫,更是“诚意正心”的修持基础,也是后面随之而来的各项步骤的基础。同时,也涉及儒家心性修为的根本基础,超越了先秦以孔子为代表的儒家思想深度。
    其次,是不知道“格物”之“物”是什么?这个“物”被“格”后,是怎样形成儒家一整套涵盖政治、经济、文化、人文之“道”和“德”理论体系的。因为知道了“物”,与儒家的道德体系结合,便知道了“格”是什么意思,也知道了“致知”是什么意思。但这个“物”被理解为“万物”后,便迷失了方向,“格物”之“格”也说不清楚了。想当然,从东汉到现在,两千多年人为地“格物”都没有将万物“格”出个“道”来,周公当时是在那么短的时间时里完成这套儒家体系的,他会在毫无目标之“物”的前提下,有那么多的时间去“格”世上的万物,然后制定“以德治国”的“礼乐”体系吗?!周公当时很忙的,据《尚书大传》载:“周公摄政,一年救难,二年克殷,三年践奄,四年建侯卫,五年营成周,六年制礼乐,七年致政成王。”还有“周公吐哺”的典故,证明周公为求人才,忙得连吃饭不得安宁,能有精力去“格”天下万物?然后仅用一年的时间就完成采风、制定礼乐制度的大事???如果周公真是如程颐朱熹等人认为的是“人为”地去“格”天下的“万物”,恐怕那“黄花菜都凉”成“文物”了!因为周公没有那么多的时间,若周公没有相应的中国文化格式和公式,形成“格物致知”的框架基础,周代的政治制度便无法在一年内确定,若周公真是要“格”天下的“万物”,时间一拖再拖,进而便是——历史上有没有周代存在只怕也要打个问号了?!
    再难处是因为“格物致知”的字义训诂难以适当,以致于不能适合、恰当地解释字义这也是因为缺乏相关《大学》作者意旨的文献,可供证明“格物致知”的正确意义。遂使后代诸儒各家解释,往往各自随意发而强行解释,遂造成至今儒学思想上的千古疑案。
     最大的问题是,人为的“格物”形成的理论,不能涵盖儒家的所有理论,只能证明其中的部分理论,而绝大部分理论与所“格”之“物”没有半毛钱的关系,即使想牵强附会都办不到。这便成了一个令人头大的问题,也成了一个找不到方向的问题,导致此要命的历史文化悬案悬挂至今,却仍然悬挂无解。
     为了探究“格物致知”,知名的历史文人程颐、朱熹、王阳明等显然是下了大功夫,他们有的想将世上的“万物”都一一地“格”一“格”,有的说积累多了就会有贯通的那一天。王阳明先生选择了一“物”,即竹子,进行连续数日的“格”之。他曾面对着竹子连续地“格”了七天,终以病倒而失败告终。总之,他们的“格物”无论多少,形成的理念最终都是因为无法与儒家的理论体系完全贯通,无法证明他们所“格”之“物”就是儒家所说的“格物”之“物”故而宣告失败,从而也让“格物、致知”之“物”至今继续成为悬而未决的“悬案”
     例如河南的程颐曾说:“今日格一物,明日格一件。积习既多,然后脱然自有贯通处。”(《遗书》十八)朱熹很注重这句话,他认为,积累可以达到贯通,贯通须由逐渐积累。朱熹十分强调积累之功,他说:“格物致知,大学之端,始学之事也。一物格则一知至,其功有渐,积久贯通,然后胸中判然不疑所行,而意诚心正矣。然所致之知固有深浅,岂遽以为与尧舜同者,一旦忽然而见之也哉!此殆释氏一闻千悟,一超直入之虚谈,非圣门明善诚身之实务也。”(《文集》七十二)按照朱熹先生的“格物”,学习儒学每天就是“格”天下之“物”,这样格物须是一个又一到十,到百的过程,如果不能切实的“今日格一物,明日格一物”则会一事无成,超越积累而想达到格物是不可能的虚妄的。朱熹的观点是从即物的见闻之知入手,这个“知”要从小的入手,从自己入手。这样今日格,明日格,久之就贯通了贯通了你就知道儒家的理论到底是怎么回事了但这仅仅只是起点,后面才能进入到“诚意”环节,再后来是“正心、修身、齐家、治国、平天下”。如此一来,儒家之学岂不成了无人可学的“绝学”?!因为人不可能吃了饭没事干,天天地去“格物”,并且一生一世都“格”不完天下的“万物”,那么你便没有进儒家的“门”!你连儒家的门都没有进,儒家的理论又怎么能成为人们的精神粮食,“儒如五谷”又怎么高攀得上?!这岂不是笑谈!
     但是天地万物千千万种,据《郑语》,《国语》卷十六(第5-6页)载:“夫和实生万物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体,出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行姟极。”从此载看,天下之物可不是“万物”,而是“材兆物”。
     一“兆物”有多少,我说不清楚,但据我小学时听老师说的知识,据说从一数到一兆,要数九年零十个月才能数完。如此看来,且不说将“物”一一“格”过,仅仅是数数,也需要不少的时日。况且还有许多看不见的“物”,如“风”、“气”等等,总不会达到全部都一一“格”过去,这样就有了轻重缓急问题。对于那些没有“格”过的,朱熹说:“物有多少,亦如何穷得尽?但到那贯通处则才抬来见便晓得,是为尽也。”(《语类》六十)这样那些经过“穷格”的事物才会转化为人的现成知识,这个过程就是推类。如何推类,朱熹认为用这八个字“举一反三,触类旁通”,从一类事物积累而得到一个普遍原理,再用这个普遍原理去推知其他事物之理。他肯定了人在认识事物上的能动性,认识到一些事物与它周围的任何事物都有联系,这当然是很难得的。但是朱熹人为这种推理而得的知识,只是大体上如此而已,对此也不能全信,他自己似乎也还是存在有疑虑。


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2楼 发表于: 01-24
论“格物致知”(三)
潜江对中国传统文化的影响系列

   论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                       ——“格物致知”(三)
             一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索


            第三节   《四库全书/格物通》的内容

   为了追溯“格物”、“致知”的真相,我专程到上海图书馆的古籍阅览室查《四库全书》。现将了解的情况摘录如下:
    “格物、致知”是儒家“八目”的基础,是中国传统文化的来源和命脉,虽然是历史上的文化悬案,却有《格物通》一书,又名《圣学格物通》(1466一1560)撰。为嘉靖七年(1528)湛若水官南京礼部侍郎时所进。该书抛开“格物、致知”,阐述《格物通》,体例略仿邱□《大学衍义补》,分为六格。其中分:
   格物:空白(作者注明)
   致知:空白
   其后的六格内容如下:
   诚意格十七卷,分审(凡三十九条)、立志(凡四十条)、谋虑(凡四十经七条)、感应(凡五十四条)、儆戒(凡一百二条)敬天(凡五十一条)、敬祖考(凡二十九条)、畏民(凡三十六条)。八细目三百九十八则。
    正心格分正心上(凡二十五条)、正心中(凡二十八条)、正心下(三十一条)三卷八十四则。
    修身格三目九卷,分正威仪(凡四十七条)、慎言动(凡五十九条)、进德业(凡九十二条)三细目一百九十八则。
     齐家格分七目十三卷,分谨妃匹(凡四十四条)、正嫡庶(凡三十九条)、事亲长(凡五十三条)、养太子(凡二十九条)、严内外(凡四十六条)、恤孤幼(凡十六条)、御臣妾(凡四十三条)七细目二百七十则。
    治国格分七目十四卷,分事君使臣(凡七十条)、立教兴化(凡五十八条)、事长慈幼(凡十九条)、使众临民(凡二十八条)、正朝廷(凡四十九条)、正百官(凡五十三条)、正万民(凡五十二条)七细目三百二十九则。
     平天下凡三纲二十目四十四卷。分公好恶、用人、理财三细目九百八十六则,其中用人又分学校(礼乐政教凡一百五条)、举措(凡九十八条)、课功(凡四十七条)、任相(凡七十一条)、任将(凡六十一条)、六官(凡三十五条)六目;理财又分修虞衡(贡赋附凡四十四条),抑浮末(禁淫巧奢侈附凡四十九条)、飭百工(凡一十五條)、屯田(授闲田水利附四十五条)、马政(凡二十四条)、漕运(凡一十六条)、劝课(凡二十五条)、禁夺时(凡二十七条)、省国费(冗官冗食冗兵冗役之类凡一百五条)、慎赏赐(凡三十八条)、蠲租(凡二十九条)、薄敛(凡五十六条)、恤穷(凡三十四条)、赈济(凡三十九条)十四目。
     大体杂引经书、诸儒及明代皇帝的“圣谕圣制”,附以湛若水自己的见解。内容广泛,主旨在“明圣学”,为修身与治国、平天下提供借鉴。所以与邱□《大学衍义补》均受到统治者和学者的重视。
四库全书总目》说邱书的《格物通》“多征引旧事,以为法戒之资;此书多引前言,以为讲习之助。二书相辅而行,均于治道有裨益者也”。
    《格物通》现存有明嘉靖刊本、清《四库全书》本等。
     上海图书馆古籍阅览室查阅的《四库全书》,在《文渊阁四库全书  子部  二十二   儒家类》找到《格物通》全文。然而,在《格物通》中,通篇没有“格物、致知”,只是在省略了“格物、致知”后,从“诚意”开始,分“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”分别进行了论述,篇目如上所列。
    其中的“格物”、“致知”是没有内容的,于是,只有“六格”。问:为什么没有“格物、致知”,该《格物通》进行了如下解释:“臣若水序曰:何以不著致知?曰:经曰,致知在格物,则格物即致知也。诚意何以言格物也,曰,格者,至也,物者,理也,至其理乃格物也。至也者,知行并进之功也,于意焉而至之也,至其意之,理也,是故审也,立志也,谋虑也,感应也,儆戒也,敬天也,敬祖考也,畏民也,皆意之事也,人主读是编焉,感通吾意之理,念念而知于斯存,存而行于斯文,以有诸已,则格物之功庶乎于诚意焉,而尽之矣。意思是说:为什么不写“致知”,因为“经曰”,致知在于格物,所以格物就是致知。文章接着说:“诚意何以言格物也,曰,格者,至也,物者,理也,至其理乃格物也。意为:诚意为什么也说是“格物”呢?是因为说:“格”就是“至”,“物”就是“理”,“格物”就是“至理”,所以“至其理”就是“格物”,再所以,“诚意”也就是“格物”。我想,如果继续追问:“物”到底是指什么时,其回答:是指天下万物,却绝对不会想到“天上”之“物”。更不能回答,为什么会是“天上之物”?!
  这种中国传统文化命脉性问题的悬案出现,产生的根源是什么?是从什么时候开始的迷失方向的?


      董仲舒的《春秋繁露》与“格物致知”的迷失始于东汉

    周代得天下,史上记载是因为其“有火德之瑞”,“文王曰:‘火气盛。’火气盛,故其色尚赤,其事则火。”所以,“格物致知”在汉武帝时还存在,如知晓阴阳的“术士”董仲舒之《春秋繁露》,就是在“崇(太)阳”的基础上讲“格物致知”的,并且与周代所“格”之“物”——“火”、“太阳”是完全相同的因为周代的“火”与“太阳”之确定,按史载是“天”定的,不是人选择的,故能够让儒家的理论体系“天经地义”挂钩。
    所谓“天定”,是因为与周代“得天下”的政权是否合法、是否“正统”有关,也与“天人合一”、“替天行道”的“格物致知”“物”有关。例如:汉代的刘邦“得天下”,史载有刘邦曾经斩杀过一条白蛇,并说:这是赤帝(即火帝)的儿子杀死了白帝(金帝)的儿子,“五行”中这种现象叫“火克金”。这种记载,要反映的就是刘邦得天下是“天意”,也叫“天定”。汉武帝时代的董仲舒沿习周代崇“火”、崇“阳”,以“太阳”之“德”宣扬儒家治世的理论,其“天人三策”就是在“格物致知”的前提下,提出来的一系列太阳崇拜治世方略,故董仲舒有“汉代孔子”之称。
    西汉仲舒在《春秋繁露》中极力推崇《公羊传》的见解,阐发春秋大一统”之旨,把封建统一说成是天经地义而不可改变。他认为自然界的就是超自然的有意志的人格神,并且建立起了一套神学目的论”的“术士”学说,把人世间的一切包括封建王权的统治都说成是上天有目的安排,将天上神权与地上王权沟通起来,为“王权神授”制造了理论根据,并为儒家之“宗教”提供了“天”、“神”的宗教理论依据,这个宗教理论依据就是“天经地义”
    同时,又以阴阳五行学说将自然界和社会人事神秘化,理论化,作各种比附,建立“天人感应”论的形而上学神学体系。如仲舒的“人副天数”说,将人身的骨节、五脏四肢等等,比附为一年的日数、月数,以至五行、四时之数,人身五脏与五行符、外有四肢与四时符,从而得出“为人者,天也”的理论,认为人类自身的一切都由天所给予也是“天”的“息影”、“缩影”,就是与周代的“格物致知”一脉相承的他还用天有阴阳来比附人性,谓“天有阴阳之施,身亦有贪仁之性”,意思是天道而具备着阴阳两种作用,人身也兼而具备着贪两种本性等等。
    概括而言,西汉仲舒的神学体系包括“三纲”、“五常”、“三统”、“三正”、“性三品”诸说。在《基义》篇里,谓君臣、父子、夫妇之义,皆取之阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。是故仁义制度之数,尽取之天。王道之三纲,可求于天,综合前论,即是所谓的君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲的“三纲”。并把“仁、义、礼、智、信”五种封建道德伦理规范,与金、木、水、火、土之五行相比附,则为“五常”。
“三统”与“三正”实际上是仲舒继承性总结说明的历史观。秦汉以前古书记载有夏、商、周三代,仲舒遂认为夏是黑统,商是白统,周是赤统,改朝换代只不过是“三统”的依次循环,只是“改正朔,易服色”,在历法和礼仪上作形式上的改换而已。夏以寅月为正月,商以丑月为正月,周以子月为正月,三代的正月在历法上规定不同,故被其称作“三正”“三统”与“三正”的潜隐信息是——以太阳为根据制定的,没有太阳就没有季节和月分之分,也没有历法的区别。可见,中国传统文化中对“太阳崇拜”是继承性发展的文化,也是对“天经”认识的人文文化。
     在仲舒看来,一个新王朝出现,无非在历法上有所改变,以合“天经”;衣服旗号“颜色”有所变化,以合“天道”,此即为“新王必改制”,表示一新个王朝重新享有天命以体现“奉天承运”。从“三统”、“三正”论中不难看出,仲舒是在“阴阳五行”的基础上“格物致知”,在承推衍历史的发展王朝的更迭“天变道亦反之,则是“天不变,道亦不变”各个王朝是根据“五行”的变更,在进行相应的“格物致知”,继而决定该王朝的“道”和“改正朔,易服色”之政治、经济、文化、风俗等等统治方略的改变这就是“天人合一”,又可叫“人为”之“替天行道”的“政教合一”行为。
    所谓的“性三品”,即是圣人生来性善,小人生来性恶,中人之性,则可善可恶,性善圣人则是天生的统治者,中人之性则可以教化,逐渐变善,至于小人则是“斗筲之性”,只能接受圣人的统治。总之,春秋繁露》一书的内容反映了作者的整个哲学思想体系,这种以儒家宗法思想为中心,杂以阴阳五行学说的思想体系,“教人君顺阴阳,明教化”,他的学说对中国封建社会的发展产生了巨大的作用与影响。
    《春秋繁露》宣扬天人合一天人感应“术士”性阴阳五行神学目的论认为天是有意志的,是宇宙万物的主宰,是至高无上的神。《春秋繁露》把自然现象和社会现象进行神秘化的比附,认为按照自己的形体制造了人,”就是天的副本,人类的一切都是天的复制品,这就是天人合一的思想基础通过阴阳、五行之气的变化而体现其意志,主宰社会与自然。草木随着季节变化而生长凋零,都是的仁德、刑杀表现;社会中的尊卑贵贱制度,都是天神阳贵而阴贱意志的体现。君、父、夫为阳,臣、子、妇为阴,所以君臣、父子、夫妇的关系就是主从关系。天子是代替天在人间实行统治的,君主之权是天所授予的,并按天的意志来统治人民,这就是神化君权的君权神授思想。其目的也是儒家“司徒之官”在“助人君顺阴阳,明教化者也”的继续。 。
    在“人”是“天”的复制品意识中,董仲舒之《春秋繁露·为人者天》中说:“人之为人,本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以上类天也。”他还在《春秋繁露·顺命》中说:“天者,万物之祖,万物非天不生。”董仲舒通过上述类似的许多说法论证了“天”有意识地创造了人和万物。为了反复强调人是“天”按照自己的结构有意识地创造之观点,在其《春秋繁露·人副天数》中他特别把“天”和人的相似性在数字上作了比附,如人有小骨节三百六十六个,“天”有三百六十六日;人有大骨节十二个,“天”有十二个月;人有五脏,“天”有五行;人有四肢,“天”有四时;人有视瞑,“天”有昼夜;人有刚柔,“天”有冬夏;人有哀乐,“天”有阴阳;人有计虑,“天”有度数;人有人伦,“天”有天理。
     其次,董仲舒还论证了“天”有感情,有道德,并按自己的道德原则安排了人世间的一切。他在《春秋繁露·阴阳义》中说:“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,……天人一也。”这里的“天”明显被赋予了“人格神”的定义,“天”的行为是有意识和目的的。
     那么,“天”又是以什么原则来创造万物和安排世事呢?董仲舒在《春秋繁露·王道通三》中说:“仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之;……察于天之意,无穷极之仁也。”可见,“天”秉承着“仁”的道德原则安排了人世间的一切,包括人奉行的儒家伦理原则体系。反过来说,儒家的“格物致知”就是在呈现这一“仁”的“天理”。这也证明了“格物致知”在西汉的时候,是清楚而明白的。董仲舒的《 春秋繁露》就是儒家的“格物致知”。儒家就是“儒教”,其宗教性是显而易见的。
     由于儒家的“天”具有人格神的定义,“天”秉承着“仁”的道德原则安排了人世间的一切,“天”造化人,人本于“天”,于是,“天人合一”的中医便有了“巫医”的原初性。其医理也有了“天人合一”的“物”之“理”的“物理性”。中医是中国宗教与人世、人体最完美的结合体,也是儒家“不为良相,便是良医”的最基本之入世舞台,可见儒家的“普世情怀”之深厚,可谓将“天理”发挥到博爱无边的境地。
     中医理论的医理反映儒家的“天理”与人世、人体关系,是最具体而细致的。例如 :儒家重“礼”,重视社会等级秩序和功能的分工。这种思想对中医认知生命和疾病的病理产生决定性的影响。中医对脏腑功能的认识,同样也借助于对社会秩序的认识,来描述脏腑的功能。如《素问·灵兰秘典论》里就有如下论述:“黄帝问曰:愿闻十二脏之相使,贵贱何如?岐伯对曰:悉乎哉问也,请交遂言之。心者,君主之官也,神明出焉。肺者,相傅之官,治节出焉。肝者,将军之官,谋虑出焉。胆者,中正之官,决断出焉。膻中者,臣使之官,喜乐出焉。脾胃者,仓廩之官,五味出焉。大肠者,传道之官,变化出焉。小肠者,受盛之官,化物出焉。肾者,作强之官,伎巧出焉。三焦者,决渎之官,水道出焉。膀胱者,州都之官,津液藏焉,气化则能出矣。凡此十二官者,不得相失也。”其意思是说,岐伯在回答黄帝问十二脏器的相互作用时,以政府官员的职能讲解了十二脏器的关系。岐伯说:在人体内,心的重要性好比君主,人的智慧都是从心生出来的;肺好像是宰相,主一身之气,人体内外上下的活动,都需要它来调节;肝譬如将军,谋虑是从它那儿来的;胆,具有决断力;膻中像个内臣,君主的喜乐都由它传达;脾胃受纳水谷,好像仓库,五味对人体的营养由它供给。大肠主管输送,食物的消化、吸收、排泄过程在它那儿最后完成。小肠接受脾胃已经消化的食物,进一步起到分化作用。肾是精力的源泉,没有它智慧和技巧得不到发挥。三焦主输通水液,周身水的运行,是由它管理。膀胱就是水液聚集的地方,经过气化作用,才能把尿液排除体外。以上十二脏器的作用,不能失去协调。
     中医通过对政府职能的分工,形象地描述了脏腑的功能,并且对脏腑功能和相互间的关系有了深刻的认识。例如描述“心”,说“心为君主之官”,君主高高在上,在古代具有至高无上的地位,可知“心”在五脏中地位也是至高无上的。这与后世的“脾为后天之本,肾为先天之本”认识不同。“肺者,相傅之官”,肺这丞相,地位不容忽视。“肺主气”、“治节出焉”,其中的气与节、与自然界的气候、物候有关,《黄帝内经》说:“五日谓之候,三候谓之气,六候谓之时,四时谓之岁。”从这一角度可知:肺也是天、人相应的重要脏器。
     《春秋繁露》还用五行相生相胜的关系来附社会人事,如将木生火,火生土,土生金,金生水,水生木比为父子;木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央,比为父子之序,而这种秩序又与“左青龙,右白虎,前朱雀,后玄武”的“天象”以及军事的行军、扎营、布阵之阵法统一。如此等等这样就把古代朴素唯物主义的概念——阴阳和五行变成了体现天的意志和目的的理论,神化封建制度的工具也变成了立体化、有声有色、与时空挂联的全方位宇宙体制
    《春秋繁露》还大力宣扬天人感应说。认为不但为人世安排了正常秩序,还密切注视人间的活动,监督正常秩序的实现。如果人间违背了封建道德即天的意志,君主有了过失而不省悟,天便会降下灾异警告,这就是所谓谴告说。反之,如果君主治理天下太平,天就会出现符瑞。可见,封建统治者与是相通、相感应的。如果能按照天的意志行事,维持正常的统治秩序,就可长治久安。
    《春秋繁露》全面论证了天不变道亦不变的形而上学思想。所谓,是根据天意建立起来的统治制度和方法,《春秋繁露》用形而上学的观点加以分析判断,认为这个道是永恒的、绝对的。它说:凡物必有合。合必有上,必有下;必有左,必有右;必有前,必有后;必有表,必有里;有美必有恶;……此皆其合也。阴者阳之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。物莫无合,而合各有阴阳。(《基义》)这里,它承认阴阳对立面的普遍存在,具有一些辩证法的因素。但它认为这些对立面之间的关系,主要是协调服从的关系,否定矛盾双方的斗争。虽然它承认矛盾的两个方面的性质、地位不同,但阳和阴双方,一主一从,一尊一卑的地位是永不可改变的,更不能转化,这是天之常道。然而,历史的发展并非一成不变的,王朝更替时有发生,为了解释这一现象,董仲舒提出了三统三正的历史发展观。我国农历的十一月、十二月、正月可以作为正月(岁首),每月初一日为朔日,      朔日有从平旦(天刚亮的时刻)、鸡鸣、夜半为开头的三种算法。
    每一个新王朝上台后,都要改变前一个王朝的正、朔时间,这叫改正朔。如果新王朝选择农历正月为岁首,则尚黑色;如选择十二月为岁首,则尚白;如选择十一月为岁首,则尚赤色,这就是所谓正三统。每个正朝都应按照自己的选择改换新的服色,这叫易服色。不管如何循环变化,维护封建统治的道和天一样,是永远不变的。王者有改制之名,无改道之实(《楚庄王》)。因为“道”是“天定”的,人是不能做“天”之“主”的,只能顺从“天”,所以只有跟随“天”而“改制”的权限,却没有“改天”的权力。可见三统三正也是董仲舒借天意之名宣扬天不变道亦不变的理论武器,目的是长期维护封建统治。
     《春秋繁露》所反映的董仲舒的认识论,是建立在“格物致知”的神学体系上的,是为天人感应的神学目的论服务的。人类、宇宙万物及其变化都是天意的安排,所以他认为,人的认识也就是对天意的认识,只要认真考察自然现象,或通过内心自省,就不难体会到天意,这就是“天人合一”的“格物致知”。董仲舒认为反映的不是事物,而是天意,它是由圣人发现的,并赋予事物以名,事各顺于名,名各顺于天(《深察名号》),即的意志决定人的认识。这也说明,“格物致知”的“物”,不是人定的,而是“天”定的。
     当今的人在评价《春秋繁露》时,对其中的 “神鬼”与自然、社会、人文的关系之说,常常附上“唯心主义”、“封建迷信”、“附会”的标签,以显示今天人们对“鬼神”不迷信的看法和立场,表明自己是不相信宗教、迷信的“唯物主义”立场。其实,这是今天的人们想把当时的董仲舒强拉到自己的立场上来,故不赞同董仲舒述说的儒家根基与“天经地义”的关系,殊不知,这才是周代的“格物致知”,也是汉代《春秋繁露》依据周代的儒家理论,结合当时的社会环境治理提出来的“格物致知”。

     由上述之载也说明:“格物致知”成为疑案,应该首先是从东汉时期开始,到东汉的经学家郑玄时,已经不知“格物致知”所云为何了。同时也说明:阴阳五行”的“天经地义”理论与儒家文化在东汉时,已经脱节了。

                   未完待续





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3楼 发表于: 01-28
论“格物致知”(四)
   潜江对中国传统文化的影响系列

           论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                                        ——“格物致知”
                             一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索


            第五节   “格物致知”为什么在东汉成为疑案的探索


     战国晚期,邹衍的“五德始终”理论认为,从黄帝到周代的朝代更替顺序,是以相克的方式形成的。邹衍说:“五德从所不胜,虞土、夏木、殷金、周火。”黄帝为“土”,所以被夏代的“木”所“克”,夏代的“木”又被商代的”所“克”,商代的“金”被周代的“火”所“克”,按照邹衍的理论,周代的“火”将被下一个朝代的“水”所“克”。秦朝就是根据这个理论,认为自己(秦朝)就是一个属于“水”的朝代。由于黑色属于水,所以秦朝崇尚黑色。
     从五行说附会出的五德说显然是迷信,但却是中国古代王朝、帝王找寻所谓“正统”的依据,也是一个时代影响文化、风俗方向的内在动力。然而,当我们在批判它迷信的同时,不知不觉,这个迷信却是产生中国自然特色之形而上学宗教的根基。
        中国有这种形而上学的宗教,是好?是坏?是希望有?还是反对有?自然说:自然成习惯。人则常说:习惯成自然。道和历史则说:由不得你郞家(架ga)!
          可能人拥有的越多,越容易迷信,尤其是拥有最高权力的帝王们。秦始皇一统天下之后,“推终始五德之传,以为周得火德,秦代周德,从所不胜。”周是火德,秦始皇就采取了周德所敌不过的水德,而水德相应的颜色就是黑色,所以整个大秦帝国就成了黑色帝国。这也是中国有“黑暗统治”之政治俗语的来源,与之相对的则是“南面”的“光明政治”。而中国在政治上有“光明”与“黑暗”的比喻,实际上就是阴阳的反映,也是中国传统文化中各种正反理念与反义构词的总纲:如公私、善恶、上下、儒法相争等等。
     大秦帝国一片黑,不仅仅是秦始皇采用了水德所代表的黑色做标志,“衣服旄旌节旗皆上黑”,同时还进行了一系列与水德相对应的制度改变,这才是最根本的。“方今水德之始,改年始,朝贺皆自十月朔,数以六为纪,符、法冠皆六寸,而舆六尺,六尺为步,乘六马。”其中的“六”之“术数”,是中国文化格式中的“六”为“顺”,是形容“水”的,俗语有“六六大顺”之说,故秦朝的度量以“六”为制。更为重要的是,就连国家的执政方式都是黑色,“以为水德之始,刚毅戾深,事皆决于法,刻削毋仁恩和义。于是急法,久者不赦。”这就是秦朝选用“法治”,“以吏为师”的决定性内在因素。这个内在因素,对秦朝的政治、经济、文化制度影响所起到的决定性影响之所以如此巨大,是因为他们自己认为:这是在服从“天定”,服从“天命”,并非是服从“人定”,服从“人命”。秦代就是根据“水”进行“格物致知”,才决定当时的“替天行道”之政治、文化方略的。简而言之,这是“天定人从”,决不是“人定天从”。“天人合一”的力量,是因为有“天”、“人”的自然顺序,打破这个顺序就是犯了方向性的致命错误!就是缘木求鱼!
     但邹衍的“五德始终”理论,在汉代初期时,对自己朝代所属的五行之“德”,开始出现了游移不定和摇摆,甚至于到王莽时还出现更改。我认为,这种现象与儒家的“格物致知”成为历史悬案,不知“格物”之“物”是什么,为什么是这个“物”?可能有很大的关系。
    我认为,主要有以下的因素:
      一、汉代起初在汉高祖刘邦时,曾为秦御史的张苍认为秦国祚太短且暴虐无道,不属于正统朝代。应该由汉朝接替周朝的火德,所以汉朝之正朔应为水德。西汉初年,有“汉承秦制”的政治现象。
      二、到汉武帝时的初期,武帝年幼,由窦太后主政,当时又认为秦朝应该属于正统朝代,既然秦朝属于“水”,那么汉代就应该属于“土”,要改汉代的正朔为土德(因土克水),当时是否更改,不得而知,但从汉高祖到汉武帝的初期,“黄老学说”盛行却是事实,并出现了《吕氏春秋》、《淮南子》这一类的学说书籍。
     窦太后死后,汉武帝没有了牵制,加之董仲舒的《天人三策》提出“天人感应”和“大一统”学说和“罢黜百家,独尊儒术”的主张,为汉武帝所采纳,使得儒学成为封建社会的正统。
      但到王莽建立新朝,他又改变历史上的“五行相克说”,采用刘向刘歆父子关于“德”的新说法。王莽篡汉后,为了证明其政权的合法性,他采用了刘向父子的“五行相生说”,并修改汉朝以前诸朝代的“德”性,其更改的交替顺序为:
    黄帝(土)→夏(金)→商(水)→周(木)→汉(火,午祖戌腊。)→曹魏(水,未祖丑腊);一直到元代皆采此说。
    认为汉朝属于火德。汉光武帝光复汉室之后,虽然正式承认了这种说法,从此确立汉朝正朔为火德,东汉及以后的史书如汉书、三国志等皆采用了这种说法。因此汉朝有时也被称为“炎汉”,又因汉朝皇帝姓刘而称“炎刘”。
    相生说认为,失德者应让位于有德者新受天命。由于相生说满足禅让理论要求,因此从王莽利用相生说、以受让形式实际篡夺汉朝起,历次改朝换代都用相生说。
     但是,问题出在经王莽改制后,周代的五行属性到底是“火”?还是“木”?“火”之极的太阳在天上,“木”在地上,是地上万物的主要代表之一。五行的属性,应该就是“物”的定性,周代若以五行之“木”确定,而儒家的理论体系与“木德”则完全无法联系起来。周代的五行是什么不能确定,则其“物”也不能确定。
       三、由于秦朝的“焚书坑儒”,儒家的书籍被大量焚毁,导致汉代出现了今文经和古文经的社会文化现象。
       四、东汉时代谶纬盛行,郑玄继承并发展了以“吾从周”为代表的孔子之儒家思想,在西、东汉两个时代的学术背景下,引入谶纬解经,并面对古、今文经之争,郑玄遍注群经,兼采古、今文经之长,完善了儒家的思想体系,是“我注六经”的先行者。郑玄特别重视《三礼》研究,用文字学、训诂学等古文经学的研究方法,分别对《周礼》、《礼仪》和《礼记》进行注释,其中《周礼》记制度,《礼仪》记仪式,《礼记》记思想。在唐代,就有“礼是郑学”的说法。
      王莽时代的谶纬盛行,其迷信程度已经到了登峰造极的地步。据《周易·离卦》在解释第四爻的“突如,死如时,给人的人生启示是:在战乱与黑暗时代,有的人因偶然因素而突然大富大贵。这种大富大贵往往又很快失去,并以赔上身家性命为代价,这类“突如”、“死如”的事,不绝于史书。但我是从王莽时代迷信谶纬的角度进行介绍的,其中,讲述了这样一个故事:
     东汉末年,社会上流行谶纬神学。什么是谶纬神学呢?简单讲,就是借天命或神怪的口,宣传的一种宗教预言。这种预言与政治连在一起,成为许多野心家用来证明自己是真命天子的理论根据。
     这种预言常以奇怪的形式出现,如石头、铜印、水井等。发现者,其实就是伪造符命者,这个人就会成为一个风云人物,立刻暴富暴贵。有的人因姓名与符命相合,更会如符命所言,得到大官大权。
     据说,京城一位王烧饼,身髙不过五尺,斜眼歪嘴招风耳,丑陋不堪。家仅一破屋,穷得叮当响,天天靠卖烧饼,勉强度日。王烧饼又一点学问也没有,斗大的字认不上两个,是一个纯粹的文盲。不知是他哪位祖先积德,王烧饼做梦也想不到的大富贵,竟在一天突然落到他头上来了。
     有一位在宫里当差的王某,人品很坏,脑子十分灵光,见人人造符命,获得大富大贵,也心生羡慕。于是,他精心造作了两枚奇怪的铜印,上面写的是天帝之印。在一枚上写上自己的名字,下面有大将军的官衔;在另一枚上,他胡乱写了一个同姓的名字,下面有将军的职务。王某做好,暗藏在宫中光明殿。
       第二天,打扫光明殿的宫人发现了这两枚铜印,马上报王莽。王莽一看,立刻下令,寻找这两人。按照铜印的姓名,王某马上被授予大将军的官衔。
       几天后,王某编造的另一位王姓人物,也被查到,就是王烧饼。王烧饼正在烤烧饼,没料到来了一乘官轿,不由分说地将他抬上轿,送到宫中。
        王莽一看王烧饼这个样子,满心不悦,但又不敢违背符命,只好马上任命王烧饼做了将军。王烧饼糊里糊涂的,就这样做上了将军。
     王莽改制,弄得民怨沸腾,到处都有人起义,王莽想,王烧饼是符命所选的将军,一定战无不胜、攻无不克,就派他领兵出征。出征第一战,王烧饼就被敌人打败,俘虏后被杀死。
     通过上述的这个故事,应当可见当时谶纬之迷信的影响是极大的,也是有社会氛围和政治背景的。
     让人大惑不解的是,用谶纬解经的郑玄,为什么说不出儒家的“格物”之“物”是什么?难道他的注释没有涉及到阴阳五行?错!郑玄在《周礼注》中,天地、阴阳五行全部提到了。例如,他将《周官》描述成了一种可操作和实践的国家礼制。《周礼》原名《周官》,为官制之书,郑玄认为《周官》中三百六十官为周公象天地四时而设。《周官》有“六官”,分天官、地官、春官、夏官、秋官和冬官,其中天官为众官之首。不仅如此,郑玄在《周礼注》中,还引用谶纬解经,并在注解经书时提出了“五帝”说,这与孔子不言鬼神完全不同,郑玄主动区分了五帝的不同,这“五帝”分别为东方青帝灵威仰,南方赤帝赤熛怒、中央黄帝含枢纽、西方白帝白招拒和北方黑帝汁光纪。而且在三百六十官中设有小宗伯,这个官专门掌管建国的神位。既然已经涉及到鬼神和阴阳五行,应该明白这个“物”不是人确定的,而是“天”确定的!这是到了引用谶纬这个程度,自然应该想到,人与天的关系,不是“人定天从”可以决定是什么“物”的,难道郑玄被王莾改制,将周代的五行本为“火”却改成了“木”,被搞糊涂了?或者说,难道是经学家郑玄在当时的政治环境下,不敢明确说周代的“德”是“火德”,不是“木德”吗?或者是当时的“五行相生”说势力强大,郑玄无力争辩?难道是当时书籍缺乏,郑玄看不到《史记》关于周代与五行关系的记载?我想,王莾改制时,为了证明自己政权的正统性,伪造自己的五行属性,能将天下的人都“忽悠”,其中一定是哪个环节出了问题。总之,我觉得郑玄不知“格物”之“物”,用模糊学的说法解释儒家的“格物致知”,实在叫人费解和莫名其妙。
        五、“正统论”实际上是“天命论”,“天子”则称“真命天子”。“正统论”到汉代得到进一步发展,“五行”运行法则先是“相胜说”(即相克),继而是“相生说”占上风。按照战国晚期邹衍的说法,从黄帝到周代,其五行代表的五种德性是以“相克”的关系传递的,但在王莽篡汉后,提出了“五行相生”的说法来解释五德终始。
     王莽篡汉前:
      黄帝(土)→夏(→商(→周(
     其“相克”与朝代转换的关系是:
     黄帝的“土”被夏代的“木”克;夏“木”被商“金”克;商“金”被周代的“火”克。
     王莽篡汉后为了证明其政权的合法性,采用了刘向父子的五行相生说,并修改汉朝以前诸朝代的德性,交替顺序为:
     黄帝(土)→夏(金)→商(水)→周(木)→汉(火,午祖戌腊。)→曹魏(水,未祖丑腊)
     【注:即黄帝的“土”生夏代的“金”;夏代的“金”生商朝的“水”;商朝的“水”生周代的“木”;周代的“木”生汉代的“火”。其中没有秦朝这一朝代。】
     相生说一直到元代都在采用,其五行相生导致的改朝换代为:
     汉(火)曹魏(土)→晋(金)→北魏(水)→北周(木)→隋(火)→唐(土,唐代以褚色为贵,戌祖辰腊)→后梁、后晋(金)→后汉(水)→后周(木)→宋(火,午祖戌腊)→金(土),金朝是最后一个官方讨论德运的朝代,金章宗时原认为土德,到后期金宣宗时认为刘(豫)齐为土,金朝为金,→元代并没有讨论德运,(宫殿用蓝色琉璃瓦,尚青白崇金银色);明代亦然,宫殿用黄色琉璃瓦,包括民间喜用黄花梨做家具。清代官方亦无讨论,宫殿沿用明代黄色琉璃瓦,民间喜用紫檀做家具。元明清都没有“祖”“腊”之祀的制定,元代起腊八取代腊日,延续至今。今天少有人知道岁首气始曰,岁末气终曰,而错把腊八当腊日。水、子祖辰腊;火、午祖戌腊;木、卯祖丑腊;金、酉祖丑腊;土、戌祖辰腊,周而复始,循环不绝。
     自元之后,又变为相克说:
     元(金)→明(火)→清(水)
     即元代的“金”被明代的“火”克;明代的“火”被清代的“水”克。
     当然,上述王朝的这种所谓的“正统”记载,也有其它的说法,历史上总有说不清的问题,让你困扰不堪,让你莫名其妙,让你互相矛盾、七扯八拉,有些记载牛头不对马嘴,有的则信口开河。但是,中国的传统文化是有格式和公式的文化,不是杂乱无章的文化,例如关于阴阳的概念,就是格式之一。这是一个明辨是非的分水岭,根据这个文化公式和格式,结合信史记载和儒家的理论体系呈现的现象,应该可以找到儒家文化之“物”,和在这个“物”上进行形而上学的依据。
      
  
         未完待续












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4楼 发表于: 01-31
论“格物致知”(五)
潜江对中国传统文化的影响系列


论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                               ——“格物致知”
            ( 一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索)



   第     孔子不是儒道”的创始人,却是“儒家得名


     孔子是儒的创始人吗?我的观点是:孔子不是儒的创始人,孔子只是以“吾从周”的政治立场,以“述而不作”的方式在宣扬周代的儒家文化“道”,因此,孔子只是周代儒家文化“道”的代言人、继承人、传承人,是为儒家文化呐喊、呼号的坚守人,却不是儒道创始人,故孔子有“复古倒退”的“罪名”。
    孔子的“吾从周”坚信的是,春秋战国“无义战”的动乱与“礼崩乐坏”、“犯上作乱”、世道衰微、“伤天害理”之“祸”,是“人祸”造成的,不是“太阳”之“道”的过错,也不是“太阳”之“德”的过错。自然的“太阳”之“道德”与由此演绎的“人文伦理”没有错,错的是周王朝衰微,无力维护周公依据“太阳”之“道”创制的“礼”、“乐”之“制”;错的是“苟不教,性乃迁”的“人性”“私欲”主宰导致“天下大同”的“有道”社会变成了“大道隐”的“小康”社会,其中人性的“私”是“祸根”,故提出“克己”,而后才能“复礼”。总之,孔子坚信春秋”之过错,“人私)惹的祸”,不是“太阳”之“道德”惹的“祸”。其分水岭就是“公”与“私”,故孔子提出“悠悠万事,唯此为克己复礼”。所谓“克己复礼”,“己”为“私”,则私的反义词必是“公”,故“克己复礼”应该就是“克己奉公”,就是天下为公”的“大公无私”,因为“太阳”之“品格”就是“天下为公”不为“私“毫不利己,专门利人”的,是真正的“普世”理论犹如太阳光照之下,对人而言,无论其地位的高低或贵贱,或好坏、正邪,在同一地方,其身体上享受的阳光,与其他人都是平等的。
       “溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣体现的就是“公天下”的封建社会主义思想,这种思想早在《诗经》时代,就根据“太阳”之“品格”、“道德”,为中国的文化人类学定下了“公”的“模本”。“公”是对太阳普照大地,天下的一切,如大地、山川河流、天下的人与物,均在阳光照耀下的一种总结、一种归纳、一种形而上学的文化创造,也是对生态的哲理性认识与恰当的把握。“公”即国家先国后家。“公”就是“天下”,叫“天下为公”。这种封建社会的“公有制”就是“天下之国为一家”,这就是中国“天下为公”的“国家”概念,“”之不存,“家”将焉附。所以“国”即是“家”的“家天下”,因为“太阳”是以“天下为家”的。在这一理念上,便有“四海之内皆兄弟也”的阐释。同时也可见,社会主义“公有制”中国的历史文化上早就有了胎记是定了基调的,是中国固有的传统烙印,他与“后生”的西方资本主义“私有制”,从诞生起就有先天的鸿”和历史的对立渊源,儒家文化就是以“公”与“私”为“分水岭”的理论体系,如“克己复礼”就是“克已奉公”,因此,“己”之“私”是被“克”的对象;“礼”及“公”是被“奉”的对象。故“礼”就是“阳”(性)和“天下”之为“公”的代名词。所以,公有制和私有制其矛盾并非是从现在开始的早在中国以“太阳”为“儒教之道”的时候,就制定了这个泾渭分明的“分水岭”
     虽然说西方的“私有制”经济较中国的发展更迅猛,鸦片战争时,他们用武力打破中国的“国门”,以“私”对“公”进行意识文化侵略,扩张了中国人“天下为公”的“脑洞”,让中国人大有“先生的眉毛赶不上后生的阴毛”的“Q精神”之感叹。但是,话又说回来,人活着是要有精神支撑的,物质文明最终也还是要服从精神文明的。所以,当人们在找寻人类的生存出路,找寻人类的精神家园时,“眉毛”与“阴毛”的地位,就不是以谁的“长短”之标准来决定地位的“高低”了。
     中国传统文化之所以在“五四”时期,有“翻然悔悟”,“从头忏悔”,以认识历史之罪,社会之罪和历史积淀在自我之内的罪为出发点,确认人之所以为“人”的“根柢”,其新思潮的主题归根结底还是“人”的主题,或者说是人的主体性的主题。这个中国传统与人类学的主题提出,与当时中国人民头上的“三座大山”有直接关系,当政者的腐败无能有直接关系,也与鸦片战争时,外国列强用武力打破中国的“国门”,以“私”对“公”进行物质和意识文化侵略,打破了中国人“一隅天下”之“天国”的“天下为公”的“脑洞”,有脱不了干系的直接关系。当然,当时也有中国传统文化可以拯救西方文明“药引”的思想,这种思想便是因为中国文化是通过对太阳的“格物致知”,产生的“道德心性”文化,能给人以应付万变的安身立命之所。有了这个“安身立命”之“所”,虽然外界有种种困苦,也容易抵抗过去。可惜欧洲资本主义私有制没有这种万能的宝贝,他们做的是“科学万能之梦”,以“私”为“根”,只会“分”科,却不会“合”科,“物欲”膨胀却无“药”对“私”进行制衡和约束,于是便产生了强烈的物质和精神、肉体和心灵、宗教与科学的冲击,出现了文化危机和信仰崩溃。梁启超曾说:“大海对岸那边有几万万人,愁着物质文明破产,衰衰欲绝的喊救命,等着你来超拔他哩。”(见《欧游心影录》,陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》374页,中国社会科学出版社,1985年版。)
     论说至此,我有一个认识:即要说明一个道理,我们不能将罪责推到“太阳之道”的头上,认为是“太阳的公道”误了中国。因为没有太阳,就没有人类和万物,乃至物质文明和精神文明的存在与争论!形而上学的“太阳之道德”何罪之有?!我们不能“人笨说刀钝”,人自己不会切菜,却去怪刀不锋利。人的自我私心膨涨,却要怪“公心”误国。人们常说,不怕你“公心”的官清如水,只怕那“私(心)”的吏滑如油。“公”有政策,“私”有对策。你能奈“我(私)”何?!天高不为高,人心第一高。就看人心是“公主”还是“私主”。当然,需要说明的是,儒家文化作为中国的精神主导,是需要进行反思,对有些问题的出现进行追根溯源的。
    人文的儒家文化在发展、变化的过程中,因对“格物”的迷失而出现偏差,对中国人性是应该负责任的,我以为,主要体现在以下几个方面:
     其一、体现在“人”对儒家文化来龙去脉的困惑,便出现了非正能量的“儒”。但这种现象通通都是“人”自己本身的责任,不是太阳的责任。因为,太阳照耀了古人,也照耀了今人,以后还要照耀后人。太阳的照耀没有变,为什么从“太阳”他老人家身上“格物致知”提炼出来的理论,却让中国人的人性扭曲了、有奴性了?不找“人类”自己的原因?!却要推卸责任地怪罪太阳没有“天行健,君子以自强不息”?!儒家不是只有“柔”,没有“刚”!
    我理解,从南方为“火”,五音为“徵”,五常为“礼”,而《离卦》就是南方之卦,又代表“日”、“太阳”和“光明”,加之中国文化的格式规定“阳”为“德”,“阴”为“刑”,故两个“离”经卦重叠,就是对“明明德”的注释,就是卦象所说的“大人以继明照四方”。所以我认为:儒家就是《周易》的“离卦”,是“内柔外刚”的“刚柔相济”,且是两个“刚”(阳爻),内面只包有一个“柔”爱之仁德“心”(阴爻)构成的“儒家”。
     据《汉书·艺文志·诸子略序》载:“儒家者流,盖出於司徒之官.助人君,顺阴阳,明教化者也.游文於六经之中,留意於仁义之际.袓述尧,舜,宪章文,武,宗师仲尼,以重其言,於道最为高.孔子:如有所誉其有所试虞之隆周之盛仲尼之业己试之效者也然惑者既失精微而辟者又随时抑扬违离道本苟以哗众取宠后进循之是以五经乖析儒学寖衰此辟儒之患意思是:儒家这个学派,大概是渊源於司徒的官职.(司徒)是帮助国君谐调万物,宣扬教化的人.(儒者)全心投入在六经的文章中,在仁义里头努力用功,宗奉尧舜,效法周文王,周武王,特别尊崇孔子,来提高他们学说的分量,在各家思想中道术最高.孔子:我所称赞过的人,必定是经过我考验.舜的兴隆周的昌盛儒家的学术都是经过考验而有效果的啊然而那些困惑者已经丢掉了它的精微那些邪辟者又随著时势对它贬抑或称扬背离了道术的根本任意地哗众取宠后人仿效因此五经的说法充满矛盾分歧儒学逐渐衰微这是邪辟儒者所造成的灾患啊可见儒家背离“道术”的根本,不仅出现了“辟儒”,而且还出现了“腐儒”、“酸儒”等等。他们已经不是儒家的本来面目,已经被“邪辟”夺了“体”,加之秦朝的“焚书坑儒”,出现“今文经”和“古文经”之惑、元朝和清朝这两个少数民族执政的朝代对儒家文化的摧残,这些都给中国的儒家传统的本来面目带来巨大灾难,同时,也给中国人的人性带来扭曲、奴性等等弊端;
     其二是“格物致知”的失传,加剧了“离道”的深度与广度,已经不是正宗的儒家初衷,而是哗众取宠的理论空谈或“倒浆糊”,甚至是面目全非;
     其三是许多儒家假借“道德”的名义,行私欲之利,成为“满口的仁义道德,一肚子男盗女娼”的儒家败类。或成为鲁迅在狂人日记中描写的“吃人”者;
     其四、儒家文化面临的环境发生了根本性的变化,由原来的中国小环境转变为国际性和世界性大环境的“世界大同”,国内则由君主制转为人民民主专政的“民主制”,公有制的SHZY与私有制资本主义,也从国际意识形态领域的冲突慢慢地转为国内的“公私合营”之实际行为。不仅意识形态的认识有了改变,而且“私”有了合法的地位,并成为国内经济发展的有生力量,如何看待儒家以前的“公”之“生生之仁”的“善”和“私”与“恶”的对立关系与相应的理论?对个人修养的伦理道德该如何评价?我们是否还要“格物、致知、诚意、正心”到“修身、齐家、治国、平天下”的理念?人们的“三观”和核心文化该如何定位?我们是否还需要传统和儒家文化?我们的信仰在“世界大同”之“双刃剑”面前,也面临着瞻前顾后的危机与何去何从的道路决定和选择!
     然而,正当我们对儒家文化面临着取舍与信仰彷徨的时候,当今的“孔子学院”却像山花烂漫一样,在世界各国普遍设立起来,充分地证明着中国的儒家文化是拯救西方文明之“药引”的这一远见卓识。真是“它山之石,可以攻玉,“外来的和尚会念经”!我们快要被某些人视为“粪土的、甚至是“误国的、“祸国殃民”儒家文化,却成了国外人的心灵“座上宾。被我国某些人视为的“臭垃圾成了国外的“香馍馍宝贝;反之,国外的“垃圾食品成了我们某些人认为的“香馍馍宝贝。祖先给我们的“天国”理念,以“天人合一”作为骄傲“本钱”的儒家文化,出现了令人哭笑不得的命运,又遇到大“坎”了。曾以《周易》、《南风》、《楚辞》、《四面楚歌》之“楚歌”为骄傲的儒家“太阳”文化,自己现在也遭遇到了各种“私欲”布下的《四面楚歌》和“十面埋伏”。但国内国外两重天,据统计,在世界上现有123个国家和地区已经相继建立起465孔子学院,儒家文化正在以他独特的人类学魅力,走出国门,在外国人的心悦臣服中自觉不自觉地施行着“平天下使命和“博爱、普世”的责任,可谓是“墙内开花墙外香,一枝红杏到国外”。
       但是,虽然世界各地都叫“孔子学院”,然而,这个“天国”的“太阳”之“道“本钱”真不是孔子“造就”的,因为孔子是在“复周礼”,不是在“造周礼”。但孔子的功绩不可抹杀,其功绩正如《中国人的性格密码》一书所说:“孔子把毕生的心血都放在尝试把社会和文明引入正途,为它建立一个真正的基础,以防止文明被毁灭这样的悲剧发生。”当孔子发现他当时所做的一切并不能阻止中国文明的毁灭时,他“就好像是一位建筑师,当他看到自己的房屋着火,大火即将吞噬整个房屋时,他确信他的房屋是不可能被挽救的,这时他明白了他所能做的事情是把房屋的图纸和设计挽救出来,为以后重新建造房屋做好准备。”元朝的武宗皇帝刚继位的时候,让翰林起草诏书,指出:“先孔子而圣者,非孔子无以明;后孔子而圣者,非孔子无以法。所谓祖述尧舜,宪章文武,仪范百王,师表万世者也。”正因为有了孔子,我们才能知道孔子以前的圣贤,这就是孔子在中国文化史上承启后的作用。枊诒徵先生在《中国文化史》中说:“孔子者,中国文化之中心也,无孔子则无中华文化。处孔子以前千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开。”梁漱溟曾指出:“孔子以前的中国文化,差不多都收在孔子手中,孔子以后的中国文化,差不多都由孔子那里出来。”
许多专家学者认为:孔子是儒家思想的开创者
     然而,持此论者虽是主流之论,但其中有概念模糊之嫌我认为,应该分清“儒”和“儒家”这两个概念。“儒”之思想发源甚久,是中国政治上的一个与“太阳”之“道”有关的政治术语,是以“德”(中国的文化格式为以“阳”配“德”,“阴”配“刑”)为标志的文化人类学,其“儒道”却并非始于孔子。孔子也多次申明:“述而不作”,“吾从周”。孔子拜访老子,在《天运》等等文献中亦有记载。但孔子却与“儒家”称谓的产生有关,“儒家”是在“百家争鸣”中出现的一家,是其他各家与孔子所拥护的儒家理论和周代的儒家体制进行争鸣,对孔子代表的儒家立场,而形成的“儒家”之称。所以,孔子是儒家思想的开创者,是错误观点。这种观点妨碍了对儒家本源的历史追溯,亦有导致“格物致知”成为不解之谜的嫌疑。(详论见后)
     还有人认为:孔子一生的思想著述,主要在关心现世的政治与道德,并未在心性修为问题上多进行关注,正如《论语·公冶长》记载了子贡对于孔子学问的感想:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”。然而,此说却不能自圆其说,因为在孔子当时的时代,早已有学者论述天道心性例如周孔子拜见老子,就在《老子》一书讲述“道”之玄理,还有《关尹子》一书也是当时的道家著作。即使是《管子》一书,也有心术》、《内业等篇论述心性修为。可知来形成道家心性修为传统,决非是起于老子正如儒家的民本思想传统并非起于孔子否则,需要心性修为才能成就的中医传统,就不可能发生于老子之前。更不可能有《尚书·虞书·大禹谟“人心惟危,道心惟微”,说明“人心”与“道心”相通,“道心”即是“人心”的传统说教,也就是“民本”思想的根源。所以孔子逝的儒家学者们,为了补孔子学说的不足之处,遂企图要吸纳融合当时道家与阴阳家的心性修为与自然哲学的传统。《子思子》之“五行观”与《公孙尼子》之“养气说”,就是战国初期儒家学者的此类努力成果。战国初期的子思,作《中庸》,首先以孔子的“中庸”思想为基础,而建构了儒家的心性理论。
    其实,上述之说我认为也是不了解儒家的学说真谛,儒家学说就是根基于“心学”,立意于“得人心者得天下”建立的以德治国体系也是人之初,性本善”的“心性”交融和“民本”体系的结合。例如:“徵动心而合正礼”,这“心”与“礼”,不就是将“心”与儒家口口声声说的“礼”紧紧的联系了吗?儒家的“乐教”就是“心教”,是“乐所修其内,礼所修其外”的“表里合一”“礼”必有“心”,因“心”是“礼”的内在基础,“五常”的“礼”与“五脏”的“心”是相配对的,“心”是由“乐”熏陶而“修道养性”的,故“诚意、正心”乃是由“乐”而主熏陶(修)的,也是“格物、致知”后要重点把握,顺着逻辑而紧接的程序没有“诚意、正心”的过程,“修身、齐家、治国、平天下”将会半途而废。“礼崩乐坏”也说明,动“心”的“乐”在儒家的“礼”之学说地位中之重要程度,可以说“乐教”是儒家“心”学说中根基性理论的构建因素亦是《论语·八佾》中:孔子谓季氏,“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也!”的气愤根源,因为这是“心坏”了才出现的不可忍之“乐坏”的本质现象,季氏“八佾舞于庭”破坏的是周代的“礼乐”政治根本,也就是大逆不道的犯上作乱,相当于是在造反可见,“心”与“礼乐”之间的关系之紧密,“礼乐”在周代政治统治地位之重要,说穿了,“礼乐”与“心”就是“德治”的具体反映。《诗经·南风》在当时纲纪一方的地位列于十五国风之首的影响就是例证。可以说,儒家的学说或曰“德治”就是“心学”人性学也不过分,“得人心者得天下”,“以德治国”就是在人“心”上“下功夫”,是为了“得人心”而实施的治国举措,在当时的效果就是“天下大服”可见,当时儒家的“心学”就是当今思想政治工作的祖源
    孔子不是的创始人,却是“儒家”的“得名人”。那么儒的创始人是谁呢?据汉代学者刘歆汉书·艺文志引《别录》说,儒家者流,最早可能出于“司徒之官”,其功能是助人君顺阴阳明教化。其特征是游文于六经(即《》、《》、《》、《》、《》《春秋》)之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,以道为高。刘歆还说,唐虞之隆,殷周之盛儒学的功能,实已获得相当的成功。
     从刘歆所说的是“祖述尧舜,宪章文武”和“唐虞之隆,殷周之盛”来看,儒家的祖源应该追溯到尧舜的时代。据《乐记.乐施》载:昔者舜作五弦之琴,以歌《南风》。”这应该是儒文化最早的乐教记载和说法。其中,昔者舜作五弦之琴,以歌《南风》。”提到的“五弦琴”和“歌《南风》”是与我们所了解的儒家文化是相通的。据《礼记·乐记》原文记载:“昔者舜作五弦之琴,以歌《南风》。夔驶制乐,以赏诸侯,故天子之为乐也,以赏诸侯有德者也。德盛而教尊,五谷时熟,然后赏之以乐。故观其治民劳者,舞行缀远;其治民逸者,其舞行缀短。故观其舞知其行也。此文的意思是:从前,舜创制了五弦琴,用来伴唱《南方》之诗。夔最初创制乐,用来赏赐诸侯。因此,天子创制乐的目的,是用来赏赐给有德行的诸侯的。德行盛大,遵崇教化,五谷按时成熟,然后才会得到乐的赏赐。所以,诸侯治理民众不好,使他们劳苦,赏赐的歌舞行列就稀疏;诸侯治理民众好,使他们安闲,赏赐的歌舞行列就稠密。因此,观察舞蹈行列,就会知道诸侯的德行,听到赏赐的谥号,就会知道诸侯生前的行为。
     这一记载,为我们提供的“格物致知”信息如下:
       1、舜的“德治”反映的是对诸侯“逸民”与“劳民”的重视,体现的是“民本”精神,周代的儒家继承了这种传统;
      2、舜制造“五弦琴”,为《南风》伴奏,是“光明政治”表现,周代儒家继承了这一治世方略;
      3、以乐舞为奖赏诸侯的政绩,成为评价诸侯政绩的标准,通过乐舞人员的多少,体现出优劣的等级。这种等级,被周代借用,表现为天子与诸侯之间区别的规距和等级秩序。
例如周代《诗经·南风》分“周南”和“召南”。“南风”是“南”是“儒道”政治统治的“隐语”,”的“阳”“光明政治”和”的“阴”构成“黑暗统治”“道”的对比,“南”是“向阳”,叫“向明而治”;“北”是“黑暗”之“玄色”的方向,选择朝着这个的政治制度治世,叫“黑暗统治”。方向的选择,就是治世之“道”的选择,方向之“道”决定着人心的“向”与“背”。“北”,就是人(心)“相背”的象形文字。也是道家在理想社会中提倡人与人之间“鸡犬之声相闻,老死不相往来”的描述。
据《史记•乐记》载:

         “故舜弹五弦之琴,歌《南风》之诗而天下治;纣为朝歌北鄙之音,身死国亡。舜之道何弘也?纣之道何隘也?夫《南风》之诗者,生长之音也,舜乐好之,乐与天地同意,得万国之欢心,故天下治也。夫朝歌者不时也,北者败也,鄙者陋也,纣乐好之,与万国殊心,诸侯不附,百姓不亲,天下畔(叛)之,故身死国亡。”

      其意是说:夏代的舜用五弦之琴弹唱《南风》之歌乐,而天下大治;而在商纣王的朝代却是唱的北方的鄙陋音乐,从而导致了他的死亡和国家的灭亡。夏代舜的治国之道何以能够弘大?商纣王的治国之道何以会狭隘?这是因为南方的《南风》之音乐代表的是向上(注:“火”的特性即“火炎向上”)生长的音乐,舜就爱好这种音乐,这种音乐与天地志同道合,得到万国的欢爱与支持,所以天下大治;而商纣王爱好的音乐不合时宜,北,就是“败北”,是鄙陋的音乐,商纣王却爱好他,纣王的爱好与万国之众所想的不同心,诸侯都不愿意依附,老百姓不愿意亲近,天下都背叛他,所以商纣王的朝代会有身死国亡的下场。
       “故舜弹五弦之琴,歌《南风》之诗而天下治”的记载,与周代将《南风》列于十五国风之首,说明“祖述尧舜”应该是儒家的起源。这种起源,就直接与“太阳”、“光明”、“人心”等等儒家的“道、德”本质和核心文化联系在一起,成为后世继承发展的基础。
     这里提到南、北之音乐的“弘”与“隘”,在古人的思想意识,或谓“国粹”文化中,是“方位”替代“道”,与国兴衰息息相关的即认为“南音”乃“生长”之音,而“北音”为“败北”之音。其实,这种方位代道的文化意识流,张扬的就是儒家的“人心”所向的文化,也就是“太阳”文化的意识流向往“大公无私”之“公平”的“光明政治”公众意识流
     其实,该文记载中的“南”与“北”是“道”的反映。在文化人类学中,有整体性联系的类型之区分,这种以“南、北”代替“道”的现象称为“隐喻联系”,即与本土文化人类学整体性的关系。所谓“隐喻联系”,就是用一种符号象征另一种符号。如“南”是“向阳”的“太阳”之“道”,是“光明”之“道”,也是儒家的“道”;“北”是“黑暗”之“道”,从字面上看为“败北”,是不合时宜的“道”。
这种以“南”“北”方位代表“道”的“隐喻联系”,在儒家进行褒“南”贬“北”评论中,有非常明确的描写记载。在孔子的《中庸•明道》中写道:

        “子路问强。子曰:‘南方之强与?北方之强与?抑与强与?宽柔以教,不报无道,南方之强也,君子居之。衽金革,死而不厌,北方之强也,而强者居之。故君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫!国有道,不变塞焉,强哉矫!国无道,至死不变,强哉矫!’”

       这段话是说:子路问孔子怎样才称得上强,孔子说:“你问的是南方的强呢?还是北方的强呢?或者是你自己认为的强呢?教育人宽缓柔和,对不讲道义的人不加报复,这是南方人的强,君子就持守这种强。以刀枪为枕,以铠甲为席为卧,驰骋战场死而无悔,这是北方人的强,强悍勇武的人就持守这种强。所以君子与人和平共处而又不丧失自己的原则立场,这才是君子的强啊!君子恪守中庸之道而无偏无倚,这才是真正的强啊!国家政局混乱,社会动荡不安,至死也不改变自己的道德节操,这才是真正的强啊!

      可见,南北之方位,实际上就是对“道”的变相称谓和人文现象,乃至政治的趋向。从某种角度来说,向“南”是代表儒家的“治世”方向,向“北”则是代表道家和法家的“治世”方向。这种方向就是通过“太阳”和“水”进行“格物致知”而得来的。
     孔子曾对伯鱼说:“你研习过《周南》和《召南》吗?人如果不研习《周南》和《召南》,那就如同脸对着墙壁站着呢!”说明《周南》和《召南》在周代的政治中,对“以德治国”具有极其重要的作用。(详拙文《中国特色之音乐人类学的探索——论“皮黄腔”的源流与中国的“乐教”与“礼仪之邦”》现未发表,尚在修改之中,待发表。)
     太阳是儒家“格物致知”的“物”,在夏桀时还有“时日曷丧,吾与汝皆亡。”的诗句,这一诗句应该说明的是:当时有与“太阳有关的统治现象,只是出现了被民众不满的诅咒和愤怒,故有此载。这一诗句也证明中国儒家的“太阳文化”已经出现,并将“太阳文化”经过“格物致知”的人文化后用于政治。而“太阳文化”就是儒家的文化本源。

    太阳崇拜主要产生于农业文化、农耕文明所在地。中国是农业大国,在天文、农业文化、农耕文明中,炎帝神农是这些文化不可否认的始祖。而周代的“得天下”之“天兆”,就与神农有直接的关系。据《史记·龟策列传》载:

        “自古圣王,将建国受命,兴动事业,何尝不宝卜筮以助善?唐虞以上,不可记已。自三代之兴,各据祯祥:涂山之兆从,而夏启世;飞燕之卜顺,故殷兴;百谷之筮吉,故周王。”

其中的“百谷之筮吉,故周王”之“百谷”就是神农,说的是之所以周代能各天下,就是因为有神农的筮卜之吉兆。再加之周代“及文王之时,天先见火,赤鸟衔丹书集于周社。文王曰‘火气胜!’火气胜,故其色尚赤,其事则火。”的记载,亦有董仲舒在《天人三策》中回答汉武帝“三代受命,其符安在”之问题时说:

        “《书》曰:‘血鱼入于王舟,有火复于王屋,流为鸟,’此盖受命之符也。周公曰:‘复哉复哉’,孔子曰;‘德不孤,必有邻’,皆积累德之效也。”

     上述记载中,从“百谷之筮吉”,到周代“天先见火,赤鸟衔丹书集于周社”,而后又有“血鱼入于王舟,有火复于王屋,流为鸟”。这种周代得天下的“天兆”反复的出现,故周公欣喜地称这种现象为“复哉复哉”!孔子则赞为“德不孤,必有邻,皆积累德之效也。”这是周人之仁道(德)反复积累才能感天动地,形成让周代以“德”得天下的功效。同时,《史记·龟策列传》还提供了一个重要信息——周代得天下,最初的吉兆是从神农开始体现出来的。而神农是楚人的祖先,说明周代与楚人的祖先是在同一祖系之中,所以才有“百谷之筮吉,故周王”的因果关系。
      儒家所说的“明明德”,就是孔子所说的“德不孤,必有邻,皆积累德之效也。”这个“明明德”也是《周易》的纯“离卦”,即上离下离,两个离经卦的重叠,就是“明明德”的再现。这种“明明德”的重复,体现的还是“德不孤,必有邻”,也是周代有“血鱼入于王舟,有火复于王屋,流为鸟”两种天兆的记载或表述。
     对太阳的崇拜在我国的各个民族均有不同程度的存在,如在我国云南大理,白族人认为,日神驱除云雾之后,庄稼才能成熟,所以日神成为了他们的保护神。我国阿昌族信奉太阳崇拜,因为他们相信,有了太阳和月亮,才有白天和黑夜、冷与暖,万物才会生长,人才有吃有穿。云南永宁纳西族视太阳为大神,认为只有他的存在,万物才能生长。可见,在古代农耕民族的生活和神话传说中,农业保护神的称号加之于太阳神最合适了。在远古中国,日神信仰普遍存在,大量古籍文献如《山海经》、《国语》《楚辞》《淮南子》等都有关于太阳神话的记载。事实上日神信仰作为自然神灵观念的一个显要内容,它几乎遍存于中国各个少数民族中。在长江流域黄河流域及华南各地,大量新石器遗址和文物史料体现了日神崇拜久远的历史,甚至于有人认为我们上古时代存在着唯一的太阳神信仰。例如三星堆与金沙遗址中所表现出来的太阳崇拜,就是明确无误和直截了当的
     再如《帝王世纪》中记载:商朝人崇拜太阳,天之有日,由吾之有民,日亡吾乃亡也。夏桀对日不敬,《尚书·汤誓》则曰:时日曷丧,予与汝皆亡《礼记》云:郊之祭也,迎长日之至也。大报天而主日也。汉代郑玄注曰:天之神,日为尊。此外尚有鸟,以及旨在强调眼睛的兽面、人面以及图案等等,如新石器玉器上的鸟形纹、青铜器上的饕餮纹、岩画中的人面像。不仅是我国,即使整个世界范围内,莫不如是。又如:对于许多印第安部落来说,鸟(包括鹰、雷鸟、蜂雀)通常是天体以及一切与天和天神相关之物的隐喻”在中国的古代传说中,太阳中有三足鸟,因此“金乌”又为“太阳”的别称。韩愈《李花赠张十一署》诗即云:“金乌海底初飞来,朱辉散射青霞开。”对于“眼”而言,人们常说“眼睛是心灵的窗户”,证明“眼”与“心”直接关联,而儒家文化则是强调人“心”的文化。(见前文)
    中国上古时代的伏羲、羲和、帝俊、太昊、少昊、黄帝、祝融、炎帝、颛顼等帝王形象均被视为日神形象。由此可见,儒学渊源于上古文化,更以夏、商、周三代,尤其是西周文明为内在精神资源。
      20世纪70年代中叶,徐中舒指出:在殷商时代就已存在,甲骨文中作字;在甲骨文中从(而)从(雨),整个字像以水冲洗沐浴濡身之形。古代之儒在主持祭祀礼仪前都必须浴身斋戒。《礼记儒行》即有儒有澡身而浴德之说。在美国人约翰·奥莫享德罗著的《人类学入门——像人类学家一样思考》一书中,在“文化的定义”一节,有“濡化”之说。所谓“濡化”,就是“人从婴儿开始不断习得进而获得一种文化的过程,称作濡化。”这个定义,与儒家的“濡”是“人文”,或谓人类学有内在联系的,也可以说是有一脉相承关系的。而“柔”解释的“儒”,则是“太阳”对“万物”的,例如“生柔嘉材”。所以我认为,释“儒”有两种现象:
     对“人”为“濡”,对“物”为“柔”。源于对“太阳”之“道德”的“比兴”。即太阳以天下为己任,信守季节时令,施恩不图报答,大公无私地对万物施行“生生之仁”的“柔”和引伸到对人“心”的“致良知”的“濡”,让人的“心”向太阳学习、比德,言行举止做到“止于至善”,也就是做到“存天理,灭人欲”。就是太阳有“大公无私”,为人者要“克已复礼”,也就是“克己奉公”。而“礼”就是“阳”、“公”、天上地下的“天尊地卑”等级秩序。其实这些就已经涉及到“格物致知”的相关部分内容了。
    日本学者白川静也析论道:牺牲系用巫祝,被当作断发而请雨的牺牲者,需也。需,系含有为需求降雨而断发髡形之巫的意思。如此的巫祝,乃儒之渊流也。”“儒家最早出自巫祝之学,以周之礼乐为主要教授科目,以其礼教文化的创始者周公为理想;周公,为周初在所谓明哲圣职地位之人。”;
    美国学者莫特(Frederick  W.  Mote)则将的起源与比殷商时代更早的巫师传统相联系,认为乃原始巫教文化传统经过改造和理性化的结果。
     应该说,中、外学者的这些看法基本符合中国古史实际。

        (  未完待续  )




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5楼 发表于: 02-11
潜江对中国传统文化的影响系列              
                
                 第七节     王阳明“龙冈悟道”的“失悟”

        在上述对“格物致知”的说解中,因朱熹乃是儒学史上承先启后的一代大儒,所以他对于“格物致知”的观点在后世成为主流。但是,也并非是完全获得后世儒家学者的普遍赞同。事实上,朱熹学说在南宋当时还因政治党争而被斥为“伪学”,而后世的许多儒家学者也更大力批判朱熹对于“格物致知”的学说观点。但因为朱熹的《四书集注》在元朝中叶就被官方采用为科举取士的应试准则,而自从明太祖开始独尊朱熹学说为《四书》上的唯一官方思想权威以后,朱熹学说更是成为明清两代历时五百余年在科举应试上的官方教条观点。因而朱熹在“格物致知”上的观点也就在数百年的官方教条权威下,成为后世社会上的普遍流行观点。所以在清末的洋务学堂中,就把物理、化学等学科称为“格致”,即“格物致知”的简称。
         在上述的这些注解“格物致知”中,我的感觉是:看后让人知其然,不知其所以然。如清朝的朱奇逢在解释“格物致知”时提到的“本吾性之理,以格万事万物之理。穷万事万物之理,而益明吾性之理,是朱子即物穷理之说,亦有合於吾性,而不可以为非也。”他们将“物”理解为天下万物,于是准备用蚂蚁啃骨头的精神,对天下的万“物”逐一进行“格”之,并相信,总有一天,“格”尽了天下万物后,便会将“格物”的悬案弄个“水落石出”。
        其中还有值得一提的是王阳明先生,也曾误入“格万事万物之理”的歧途。王阳明有“做圣贤”的理想,他要依照《大学》的指示,曾经先从“格物”做起。“格物”“格”什么呢?他决定要“格”院子里的竹子。以至于中了国的哲学史一提到王阳明,就不得不提和他有过“悟道”之渊源的“格”竹子。
        王阳明何以要“格”竹子呢?因为王阳明的祖父王世杰爱竹,其祖父字天叙,号竹轩。他在自家住的房子周围种植了许多有竹子,平日里便自得其乐地在青竹间吟咏诗文,对世间的纷杂和势利看得很淡,若有客人造访,他便指着竹子告诉客人说:“此吾直谅多闻之友,何可一日相舍耶。”其祖父王世杰的爱竹对王阳明有很大的影响。
         另外,作为中国文人,很少有不爱竹子的。王阳明也和许多人一样爱竹子,但这种喜爱绝对不是俗气的跟风或人云亦云。在中国的传统文化中,竹子被赋予许多美好的含义,就像松树和个梅花一样,是精神品格的象征和代表。孔子曾说:“岁寒,然后知松柏之后凋也。”这种经历严寒而不枯萎的品格,激励着历代的士人坚持自己的人格,竹子因此和松、梅并称“岁寒三友”。同时,也和梅、 兰、菊并称花中“四君子”。另外,竹子内空、外直且“有节”的特性,寓意着谦虚、正直和有气节的操守,有“高风亮节”的意蕴。故世人爱竹,也正是就因为竹子有“君子之风”。
         苏轼曾有一首《于潜僧绿筠轩》诗,颇能做爱竹人士的代言,其诗赞“竹”曰:“宁可食无肉,不可居无竹。无肉令人瘦,无竹令人俗。人瘦尚可肥,士俗不可医。傍人笑此言,似高还是痴。若对此君仍大嚼,世间哪有杨州鹤?”【注:这首透着诙谐的打油诗,直白简明,苏东坡爱竹出名,爱吃肉也是出名的,然而,非要两者选其一,苏东坡稳定会选竹子。就像他说的一样,世上哪有杨州鹤——即既要腰缠万贯,又要脱俗的骑鹤去下杨州,世上哪有这么十全十美的事。】
         明朝弘治五年,王阳明二十一岁,他在这一年顺利地中了举人。办完这一正事后,他认为终于可以做自己想做的事——“做圣贤”了,因为这是王阳明很早就思考而定下的“何为第一等大事——做圣贤”。如何“做圣贤”呢?他到当时的广信(今江西)上饶拜见、求教了68岁的娄谅老先生,娄谅字克贞,号一斋,年轻时有志于圣学,重视修身养性,曾四方求师。娄老先生对王阳明说了宋儒的“格物”之学。所谓宋儒,就是指宋朝的理学家,如朱熹、程颢、程頣。而所谓的“格物”,是指寻求“理”的方法,因为他们认为“天下之物,莫不有理”,想要知道这个“理”就得通过“格”,也就是他认为的“探究”的意思。正愁得不知如何“做圣贤”呢,于是乎这“格”呀“理”的便成了这一老一少的唯一话题,最后娄老先生还告诉王阳明“圣人必可学而至”,这句话给要走圣贤之路的王阳明树立了十足的信心。他也相信,只要用心学,就有能成功的那一天。这些便是王阳明“格竹子”的前提和背景。
         回到京城后,王阳明四处寻找朱熹的书来读,因为这是娄老先生说过,这是成圣的不二法门。有一天,王阳明想起先儒说过:“ 众物必有表里精粗,一草一木皆涵至理”,而且,先儒也说过,世上有个“ 理”,这个“理”分化在事事物物之中,就好比天上只有一个月亮,但月亮的影子却在每条河流、每个湖泊中显现,所以万物也有万物的“理”,这种现象叫“理一分殊”。既然如此,为了成为圣人,就得“格”出这个“理”来,先儒的话总是没有错的,何况自己的书也读了不少了,也该行动起来了。恰巧他居住的官署中有很多的竹子,王阳明便决定先从这些竹子“格”起。于是他搬了一条凳子坐在院子里,面对着竹子发呆。可是,问题来了,先儒也没有具体说到底要怎么个“格”法,但是王阳明还是很认同这一套的,敢想敢干的他就想从这竹子上“格”出个“理”来。于是,他对着竹子聚精会神,一言不发,也不知他的头脑中想的是什么,他就这么默默地看着竹子,甚至废寝忘食。
          王阳明先生选择“格竹”,自有选择的道理,他要从所选择之物中“品格”出人文的道德来。竹子是有许多道德可供人们通过“格物”而学习借鉴的,例如:竹身形挺直,宁折不弯,曰正直;竹虽有竹节,却不止步,曰奋进;竹外直中通,襟怀若谷,曰虛怀;竹有花深埋,素面朝天,曰质朴;竹一生一花,死亦无悔,曰奉献;竹玉竹临风,顶天立地,曰卓尔;竹虽曰卓尔,却不似松,曰善群;竹质地犹石,方可成器,曰性坚;竹化作符节,苏武秉持,曰操守;竹载文传世,任劳任怨,曰担当。
         由于竹子身上的品德在古人心中地位崇高,所以文人常常以画竹为乐,体现胸襟。如郑板桥画竹提出了“眼中之竹”、“胸中之竹”、“手中之竹”的三阶段论,把深思熟虑的构思,与“格竹致知”的操守和熟练的笔墨技巧结合起来,画竹“以草书之中竖长撇法运之”,并辅以“意在笔先”,用墨干淡并兼的手法,收到了“多不乱,少不疏,脱尽时熠,秀劲绝伦”的艺术效果,令所画竹气韵生动,形神兼备,达到了表现“真性情”、“真意气”的效果。故郑板桥笔下的“竹”挺劲孤直,具有一种孤傲、刚正、“倔强不驯之气”,赋予了所画之“竹子”的性格和生命,被世人视为是他自己人格的写照。
  尽管“竹子”如此,但“竹子”的众多美好品格,仍然不能完全地攘括所有“致知”的儒家理论体系。虽然这些“竹德”也并不能完全代表王阳明先生“格竹”时所想,王阳明先生也没有记载说明,但是,我们知道,这个能吻合儒家理论体系的“理”却似乎在“竹子”的身上千呼万唤也不愿出来,因为王阳明先生也没有发表“格竹”的结果。于是王阳明便一天天的“格”下去,殚精竭虑的思考,硬想了七天,结果王阳明终于因头痛而病倒了。这个一向意气风发的少年终于败下阵来,败给了那株不知名的竹子。从此以后,王阳明再也没有“格”过什么了。
          后来在贬谪龙冈期间,面对种种非常人能够忍受的困境,深刻地思考“圣人处此,当有何道”的问题。据载:一日深夜,他突然大彻大悟《大学》中的“格物致知”之旨,不禁欢呼雀跃,说“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者,误也。”(钱德洪《年谱一》,《全集》巻33,第1354页)这便是后人所说的王阳明“龙冈悟道”。王阳明认为“圣人之道,吾性自足”的逻辑结论是:应当求理于心,而不是求理于外(物)。有学者认为,这标志着王阳明主体意识的觉醒,也为他在日后的讲学中,强调“心外无理”,进而提出“知行合一”、“致良知”的学说,奠定了“心学”觉悟的基础。
          据《年谱》载:“龙场在贵州西北万山众中,蛇虺魍魉,蛊毒瘴疠。与居夷人,鸠舌难语;可通语者,皆中土亡命。旧无居,始教之范土架木以居。时谨憾未已,自计得失荣辱皆能超脱, 惟生死一念尚觉未化。乃为石槨,自誓曰:‘吾惟俟命而已。’就日夜端居澄默,以求静一。久之胸中洒洒。而从者皆病,自析薪取水,作糜食之;又恐其怀抑郁,则与歌诗;又不悦,复调越曲,杂以恢笑,始能忘其疾病、夷狄、患难也。因念圣人处此,更有何道,忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者, 不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,悟性自足,向之求理于事物者,误也。乃以默记五经之言证之,莫不吻合,因著《五经臆说》。”
         从上述的记载中,我们可以看出,王阳明哲学立场的根本转变,是在极其艰难的生存环境中,经历了“居夷处困,动心忍性”的残酷环境之意志磨炼。在这个对 “儒圣人”王阳明来说,都是“俟命”的境地里,他扫除得失、荣辱、生死对意志的干扰,忘掉“疾病、夷狄、忧患”,始终保持至大至刚的精神力量。然而我认为,这个过程就是王阳明“诚意”、“正心”的过程。得失、荣辱、生死等等在王阳明的心里,认为就是“物”的牵累,当他去除这些“ 物”而获得哲学之“顿悟”的“新生”时,他便认为:这就是“格”,也就是心中“无物”牵累,只有“存天理,灭人欲”,才能达到这样的境界者,这就是圣人。他自己总结说:“及至夷中三年,颇见得此中年意思。乃知天下之物本无可格,其格物之功,只在己身心上做。决然以圣人为人人可行,便自有担当了。”(见《传习录》下)这就是说,人人可做圣人,不是以“格物”而得,而是在其“心”的“纯乎天理而无一毫人欲之私”。故而,在王阳明的“感悟”中是:圣人之性,本自具足,修养功夫,只在“格物”,而所谓的“格物”,王阳明认为是:“格者,正也,正其不正以归于正之谓也。”(见《传习录》中)其意思是说:“格”就是“正”,“不正”是“人欲”,“归于正”就是归于“天理”。 即矫正人欲,归于天理,也就是王阳明所说的“存天理,灭人欲”。
         但是我认为:王阳明的这可种矫“正”只在于没有“人欲之私”,却没有深究“天理”产生于何“物”,这个“物”又是怎样构成“天理”,并形成“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”之人文“道德”的。王阳明先生认为“始知圣人之道,悟性自足,向之求理于事物者,误也。”这就是说:圣人之所以为圣人,是因为通过自己的悟性就可以了,根本不需要什么“物”来“格”后,才成为圣人。凡是向“物”求成圣人之道理的,都是错误的。因此我认为,王阳明先生的“失悟”就在于“格物”变成了“无物“格无”。这个“无物除了自己的“格竹子”失败的原因外,关键在于不知道被儒家“格”的是什么!“物”有什么作用和意义?周代的儒家之“物”是天定的,还是人定的?为什么要以“格物”之“物”为基础?这个“物”与“替天行道”有什么关系?还有,没有“物”做榜样,如何构成“形而上学”的“致知”?例如:“天 行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物。”其中“天行健”和“地势坤”是“物”,随后的就是“致知”。如果将“天行健”和“地势坤”之“物”删除,只有“君子以自强不息”和“君子以厚德载物”,你能“悟性自足”的想到些什么呢?!这不是让人莫明其妙吗?!


        其实,王阳明先生已经“摸”到了“物”,只差捅破那层纸了,所谓的“存天理”的“天理”,就是“太阳”之理。太阳只有付出,燃烧自己,照亮、温暖万物和滋养人类,却从来没有向地球、人类索取过什么,自然的“太阳”哪有什么“人欲之私”!太阳只有“大公无私”!太阳就是儒家文化中,人类道德的来源、榜样,也是能攘括整个儒家伦理文化体系的本源。能做到“存天理,灭人欲”,就能做到“大公无私”,就是在“克已复礼”。问题是:能否将“物”从“万物”中跳出来,归结到太阳上去。说穿了,就是:太阳是“形而下”的“器(物道)”,儒家的人文伦理体系是“形而上”的“(道)德”。没有“形而下”,怎么会有“形而上”呢?没有“体”,就没有“用”,如果是没有“物”,为什么要把“格物”摆在第一位呢?就因为这个“物”是根本、是基础、是“道德”的本源、是理论体系的框架、模板,尤如是“不畏严寒”的“梅花”,是“高风亮节”的“竹子”,而“梅花”和“竹子”就是“比兴”的“物”,是自然崇拜的“根”,没有前者的“物”,就没有后者之人文道德的升华,因此,“物”不是可有可无的,而是必不可少的。否则,儒家文化便成了“无本之木”、“无源之水”。
         所以我说:王阳明先生的“龙岗悟道”有“失悟”之嫌,因为他把“格物”的“物”删除了,认为“心外无物”,“向之求理于事物者,误也。”也就是向“物”求“理”是“错误”的,没有“物”,人们便可以通过“悟性自足”地找到“理”,这就是其“失悟”的证据。
         王阳明先生之所以“失悟”,其原因之根本在于不知道“格物”之“物”的来源。他被河南二程和朱熹人为的“格天下之万物”而寻“理”所误导,殊不知:这个“物”不是“人”定的,而是“天定”的,并且是根植于“阴阳五行”之中的,由天下之政治为主导形成的“替天行道”。若是“物”由“人”定,岂不是成了“人”主导“天”的“人天合一”?!如“以德治国”、“礼”,其中的“德”源于“道”之“阳”,与“太阳”和“光明”有关。(“刑”之“道“主“阴”。)“礼”与儒家“傧鬼神”的所有制度有关。
        据明代张岱的《夜航船•日月》之《天官书》在对日蚀月蚀的记载中说:

          “圣人扶阳而尊君,曰:‘日,君道也。’于其食,谨书而备戒之,日食为失德,月食为失刑。”

          其意为:圣人扶植太阳之德,以“明君”为他们所崇拜、尊敬的国君。他说:“太阳(之德),是国君的治世之道。”如果太阳出现“蚀”,就要记载下来,以为警戒,上天出现日食,是告诫国君有违背太阳之德的行为,上天出现月食,是告诫在刑法(罚)上出现了缺点或失误。
         而决定天下政治的“道”又与“阴阳五行”和“ 天意”有关。据《吕氏春秋•应同篇》载:

          “凡帝王之将兴,天必先见(禨)祥乎下民。黄帝之时,天先见大螾大蝼。黄帝曰:‘土气胜!’土气胜,故其色尚黄,其事则土。”

         从这一基础上谈形成以孔子为代表的儒家文化之本源,则应从周文王时“天先见火,有赤鸟衔丹书集于周社。文王曰‘火气胜!’火气胜,故其色尚赤,其事则火。”而追溯“格物致知”。既然上天降给周代的“天人感应”为“火”,周代岂能弃“天见”之“火”而不顾,违抗“天意”而去以其它之“物”为“天人合一”?!放弃而另择,其实质就是放弃得天下的“天意”,放弃“天子”的地位,放弃上天给周代弘扬“火德”的使命。因此,这种违背“天意”的事,周代是绝不会做的。故据“天人感应”与“天人合一”(即“禨祥度制”),周代以崇拜“火德”、“太阳”之“无私普照”的德行为前提,制定治世方略。如儒家文化记载周代以“仁德”之治为方略,天子要“向明而治”,要“正大光明”。如《说卦》载:

          “离也者, 明也,万物皆相见,南方之卦者。圣人南面而聽(“听”的繁写),天下向明而治,盖取诸此也。”

          这段记载是说的《周易·离卦》,也就是说,儒家文化的理论体系,均是来源于“离卦”:所谓“离(卦),就是指太阳和太阳的光明,有了光明,就可以看见万物,离卦是属于南方的卦。圣人用属于南方的离卦为政治依据处理政务,天下朝着光明的方向进行政治治理,都是取源于“离卦”的涵义。与《周易》的“离卦”有关,就与潜江的“鸡鸣歌”有了必然的联系,也与儒家“祖述尧舜”的“昔者,舜作五弦琴,歌南风”有了直接的联系。相关的文章已然在“潜江对中国传统文化的影响系列”发表,故此处从略。
          如其中心的“礼”,由“红色”的“人心(脏)”控制,讲究的是“得民心者得天下”。其中也是包括了王阳明先生的“心学”体系的,“心学”是儒家文化的重要组成部分,也是儒家文化首创抓意识形态领域和思想政治工作的先河,这就是以“太阳”之“物”为榜样,构成的儒家文化伦理体系和与之相关的具体行动,也叫“知行合一”,其言行就是“止于到善”[font=],也就是王阳明先生强调的儒家之“至良知”感悟。
         王阳明先生从“格竹”之“物”的失败到“龙冈悟道”的“失悟”,将“格物”变成了“格无”,认识到“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者,误也。”,其逻辑结论是:应当求理于心,而不是求理于外。说明王阳明先生认定“求理于事物者,误也。”也就是说没有“物”,而只是“心”的“心学”。如此说来,“格物”便成了“格无”,“物”不存在了,只是“心学”了。可见王阳明先生只是在他当时生活所处极其困难、艰苦之特殊环境里的感悟,是他坚持要走“圣人”之路的感悟,却仍然没有明确“格物”的具体之“物”是什么,仍然不知道到底为什么要“格”这个“太阳”之“物”。至于“不是求理于外”,则有将“物”舍弃的意思,因为其已经走入了程、朱老套的死路,将“物”视为是“人”确定的,不是“天”定的,同时也脱离了儒家“教人君顺阴阳,明教化”的“阴阳”之本质,并将“物”转到“事物”、天下万物上去了。
        我猜测,王阳明先生之所以有“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者,误也”的“悟道”,将“格物”之“物”,理解为“向之求理于事物者,误也”的结论,其本质就是将“物”理解为“事物”,最后就成为“无物”之误。可能是因为他曾经“格”过“竹子”,“竹子”是“空心”而“无物”的,这种空心无物的“竹子”,就象征着“心中无物”,也就是象征着没有“物欲”,人若没有“物欲”,便会像“竹子”那样“高风亮节”,所谓“无欲则刚”,坚韧不拔。问题是,儒家虽然有高风亮节的品质,但是“竹子”却“格”不出儒家所有的理论体系,只能反映出其中的一部分,如“存天理,灭人欲”。还有一个问题是,“竹子”怎么能说到“天理”上去的呢?“天理”是通过“竹子”反映出来的吗?
       至于将“格物致知”与“物理”联系,说成是“是儒家专门研究物理的学科”,虽然也可以将“物理”理解为“事物之理”,但也可让从未接触过“阴阳五行”与朝代关系这一内容,而又想了解儒家文化本源的人来说,“格物”也有可能会将他们说的“物理”与“化学”对举。关键是中国人的“物”之“理”是精神领域的,属于形而上学的哲学领域,已经脱离了知识的范畴,进入到“道德”的“致知”,上升到了宗教性的意识形态。所以,在没有弄清楚的前提下,这样模糊的以“物理”简化,更是让人难以接受的。


       这里,我也顺便介绍两个朱熹“格”天下万物之“物”的故事。例如,对地壳运动,看看朱熹“格物”格出什么?


     故事一:

          一次,南宋大儒朱熹对他的学生们说:天地、日月、宇宙,大道同一,这个大道到人的心里,就是个‘仁’;所以通过格物致知逐步除去蒙在心上的人欲,‘仁’就是良知自然会显露出来。
弟子听了朱熹的话,仍然有些不明白,见案头上有一方新砚台,就请先生以砚台为例,做一次格物致知的示范。
  朱熹笑着说:“好,就来格这个砚台。”他拿起砚台反转过来叫弟子看:只见磨得镜面一样平的砚台底上有一个大螺壳印子。
        弟子奇怪地问:“这样大的螺,一定是生活在海里的,怎么钻进石头里去了呢?”
       朱熹道:“这就是了。砚石是从山上采来的,说明这山千万年前曾经是海底。这螺儿活着的时候,钻在海底的泥土里;海底上升变成山,泥土干硬变成石头,这螺不就到石头里了吗?到此我们格物的功夫算是完成了,然后来致知:既然山、海那样看起来永恒的巨物,都可以互相变化;那么世界上还有什么不能变的?所以,《诗经》里说‘天命无常’。这个无常的天命感动到人的内心,就使人常处忧患,兢兢业业,小心翼翼,认真对待周围的一切,这就悟出了个‘敬’字,进入了良知‘仁’的境界。”

      故事二:

         朱熹年老时,散步到一所学校。当时正是秋天,当他看到梧桐黄叶随风飘落,不禁感慨万千,想到自己头发已经白了,自言自语地说:“光阴似箭,岁月如梭啊!”
         这时,他忽然看见一群青少年离室在外打闹戏耍,他深深感到,年轻人不懂得珍惜时间,只有过来人才知道时间宝贵,特别是白发苍苍的人更有惜时如金之感,于是诗兴油然而生,低头思索片刻吟道:少年易老学难成,一寸光阴不可轻。未觉池塘春草绿,阶前梧叶已秋声。

          中国的格物致知之学,见微知著、一叶知秋,具有内在超越性。梁漱溟先生说“中国文化是早熟的文化”。梁先生认为,人类文明因三大问题而有三个阶段:1,人与物的问题;2,人与人的问题;3,人与自己的问题。按照正常的身心变化关系,人类的文明重心应当从1到2再到3,就如西方文化一般,自然而然地进步。但是到了中国却偏偏不同,以孔子为代表的中国古圣在第一阶段就提前直接揭示出了人的理性,所以说中国文化早熟,就像一个婴儿的身体却有着成年人的思维成熟。
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6楼 发表于: 02-18
  潜江对中国传统文化的影响系列    
              论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                                                        ——“格物致知”(七)
                                             一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索)


                                     第    儒家“格物致知”的“物”是“太阳”


     朱熹和王阳明他们“格物”的行为错了吗?我以为这要看从什么角度来判断:天下的万物都有它存在的道理,从人文的角度都可以升华出指导人类生存的哲理。例如梅花香与寒冷、竹子的高风亮节、宝剑锋利与磨砺等等。从这一角度来说,是没有错的。如果说有错误,其问题在于没有满足如下的条件:
    其一、“格物、致知”的“物”非彼万物,这是儒家在特殊语境里的特指之“物”;
    其二、“格物”之“物”是天定之“物”,非人定之“物”;
    其三、“格物”之“物”与“傧鬼神,考制度”有直接的关系;
    其四、“格物”之“物”与儒家的整个理论体系有直接的联系;
    其五、“格物”之“物”是周代自认为得天下的象征之“物”。
      “格物、致知”是儒家“道德”理论体系的来源,也是中国人传统思想的本源,中国人的思想意识形态是向自然学习,通过“形而下”和“形而上”的“格物致知”得来的。因为“格物”是为“通感”自然之“物”的“道”,即如《礼记·缁衣》所说:“言有物而行有格”。这种“通感”,如《尚书·君奭》载:“格于皇天”。“致知”是为了人文“天人合一”的“德”;“道”为“物”所显,“德”为人所立。而“诚意、正心”是则是宗教性之对“道德”的心理态度定位,而后才有“修身、齐家、治国、平天下”。没有前面的“格物、致知、诚意、正心”四项,后面的“修身、齐家、治国、平天下”四项便会成为空中楼阁。
      可见,“格物致知”是儒家的命脉,抽掉了“格物致知”的“物”,儒家文化便成了无源之水,成了毫无生趣的白话理论,就像“宝剑锋从磨砺出”,当删除了“宝剑”之“物”;“梅花香自苦寒来”删除了“梅花”之“物”一样。
       周代的“文”传承主要是通过“礼乐”来实施表里如一的;“修身、齐家”是“我”之修养小成,“治国、平天下”是“成就大我”。而达到“大我”时,便是有了太阳之德的“天下为公”,做到了“大公无私”,便是达到了“克己复礼”。所谓“克己复礼”,就是“克已奉公”。所谓“平天下”就是儒家理想——“天下大同”的“普世性”之另一种说法。公为君子,私为小人,公为善,私为恶,公为廉,私为耻,公为美,私为丑。这便是“格物致知”给“人文”之“道”定下的人生“三观”之是非标准,或谓“规矩”。中国人便是在这个“规矩”上划“方园”,由于中国人的道德,在儒家太阳道德思想的熏陶下,有“公”为美德的定论,所以,在内心深处,在做好人或做坏人的选择之间,在义利上,个人的思想常在公、私之间扪心自问地激烈争论或斗争,也是在这个战场上构成个人“心兵”(庄子语)的阵地,且会伴随着人生直到其死亡,方才停止。或者说,中国人的人生,就是获得儒家文化的认同或好评,这是生命的最高境界。
       “格物致知”在中国传统中,是在自然信仰基础上形成的,是中国传统文化“天人合一”最伟大创举,也是中国传统文化形成的方法*论和世界观之总根,同时也是本土文化人类学形成的源泉。这种形成“道德”方法,儒家称谓“格物致知”;道家则称谓“形而上之谓道,形而下之谓器”,这是中国古代哲学中自然崇拜形成“道德”的桥梁和纽带,亦是儒家文化和道家文化形成“道德”体系的根基,同时也是对“人性”进行“天人合一”,继而“修道之谓教”的总纲领。
      “格物致知”的本质是用自然的“(格)物”,或谓“形而下”“器”,通过“比兴”和“比德”的“品格”(格物)手段,将自然之“道”转化为“致知”,构成“形而上”“道”和人文的“道德”,即将自然道德转化为人文道德的“形而上学”,用以“教”人类之“性”“宗教”,让人能知“物”的“道”。
     在中国古代的哲学和伦理学思想中,“道”和“德”是一对相关的基本概念。《论语·述而》说:“志于道,据于德。”“道”,其原意为人行的道路,而在哲学的范畴中,则通常是指事物运动变化必须遵循的普遍规律;“德”与“得”相通,意为具体事物“得”之于“道”的特殊性质。《庄子·天地》中说:“物得以生,谓之德。”所谓“物得以生”,就是指万物之所以得以生为万物的特性。《管子·心术口》中进一步说:“德者,道之舍,物得以生生,知得以职道之精。故德者得也。得也者,其谓所得以然也。”可见,“德”指成因居于物中,事物因“得以然”的“道”,方始成其为事物,故言其所“得”,便叫“德”。
     而让人能知“物”之“道德”,最主要的是要知道“生生之仁”、“亲亲之仁”和“生生之善”,即要向自然学习“仁善”的“道德”,以做到“天人合一”。这就是我们“口头禅”经常问的“你知道不知道?”和经常回答的:“知道”的本意知道”就是“教”的目的——从崇拜“阳”的角度,要做到“仁”和“善”。总之,中国传统与本土文化人类学的“根”就“植”在“格物致知”产生的人文“道德”,其最终要达到“止于至善”的“生生”上。
     其实,我们并没有认识到:人与人之间的矛盾,实际上是“道”的矛盾。“天命之谓性,率性之谓道”,因为“道”是人“道德”的简称,也因为“道不离身”,对人而言,有“道”必有“德”,而个人的“道德”也就是人生“三观”的反映,通过“个性”反映出来,而“个性”是“天命”的反映,领导“性”的就是“道”。所以,“天命”通过“性”和领导性的“道”构成个人的人生观、世界观、价值观综合产生的性格特点或特征,并集中在“个性”,或谓“道德品性”上体现出来。故人与人之间的矛盾,表面上就是“感观”,或谓是性格的矛盾,其实,“性格”不同是因各自的“道”不同,从而导致人生的“三观”不同,这个不同最后归集到“核心文化——公与私”的“公德”与“私德”之立场不同。“道”不同则生活的角度与观点也不同,导致话不投机半句多,或因“个性”形成人以群分,犹如物以类聚。这种矛盾,小则是个人与个人之间、夫妻之间、个人与小集体的矛盾或争吵,而强势者则被称为“霸道”;中则形成群体与群体间的冲突;大则构成地域与地域或国与国之间的战争。这种大的战争则分武器战争和意识形态领域的论争,如SHZY公有制和资本主义私有制的阵营,公有制与私有制的论争,“德治”与“法治”关系的“儒法相争”。实际上,这种矛盾落到实处,就是“道德观”的冲突,简单地说:就是公与私之“道”的矛盾,或谓“阴”与“阳”的矛盾。
     中国人认识的“道”之来源与传统是密不可分的,中国的传统之“道”就是源于“格物致知”,或道家所说的“形而上、下”。可见,“格物致知”之重要,非弄清楚不可,不可有半点含糊。
     我认为,所谓“格物”的“格”,就是动词性的人为“品”,或谓“品味”、“品格”,它尤如中国的同义词组,如“帮助”、“熟悉”、“友好”等等。所谓的“品”,就是“众”,或谓众人之“口”,是众口一词地从“物”上产生的公认意识形态。“格物”就是“品格其物”,“致知”就是“达到知其物之道与蕴含的道德”。太阳之“道”如果没有容纳儒家文化体系的淳厚道德为基础,则难以品格、体悟、通感和进入其中的。只有通过深刻的品格太阳的自然行为,形成系统性人文之“德”,继而教化、修养人性的“德”,令“德”丰满不缺以后。令当代人能够“通感”地品味出太阳之“道”的滋味,景仰太阳之“道”的运行过程,从中发现其形而上学之“道德”在人类社会中发挥的文质彬彬、五彩而紋的巨大作用,知道儒家文化体系的美不胜收。我认为,世界上的宗教,都没有儒家文化这样深厚的历史渊源,没有如儒家文化这样“不为良相,必是良医”的对人类体贴入微,没有像儒家文化这样的与天经地义结合牢固,颠驳不破!没有这样的“为天地立心,为生民立命”!没有像儒家这样让哲学与宗教构成的完美结合!故而,如果你要打倒儒家文化,首先你必需打倒太阳,打倒因太阳形成的自然规律!然后更改天经地义,剔除中国人根深蒂固的“儒如五谷”之意识形态,你做得到吗?!!!
     当然,为了进入和品味、体悟“道”,首先是决定采用什么“道”(五行中的一种),而后是感悟、体味、品格被确定的“五行”之一,这个被“天定”之神圣活“物”的“道”。其次,是要知道五行中的任何一种,都不可能孤立存在,它与其它的四种有着血肉般的联系,就像人除了有心,还要有其它的脏腑配合一样,讲究的是“中庸之道”和“制衡”。这也是中国之“道”的特色之一。因为“道可道,非常道”,“道”是不可言说的意识形态,强行说解的“道”,则不是“道”。故这个“道”之境界已经没有办法用语言来描述了,那么只有用“德”来体会和实践。让人们首先向自然的道德学习,继而培养“道法自然”的道德品格,获得道德的能量,然后再来返朴归真地结合自然大道,让人类的意识形态吻合天、地的自然规律。这个过程,就是“格物致知”的过程。其中,最关键的问题是:“格物”的“物”是“天定”的,而“格物”是人为“品格”其“物”的动词,“格物致知”就是“形而上学”的哲学性宗教行为。其目的,就是为了做到“天人合一”。
    我认为,根据《史记》的记载和中国现在所存在的相关传统古籍理论来看,与“格物致知”有关的《黄帝四经》、《黄帝内经》(是格物“土”之道德形成的体系)、《连山易》(是格物“木”之道德形成的体系)、《归藏易》(是格物“金”之道德形成的体系)、《周易》(是格物“火”之道德形成的体系)、《道德经》以及法家的理论与秦朝的法律体系(是格物“水”之道德形成的体系),到秦朝为止,以五行的土、木、金、火、水为顺序,似乎将每一项都进行了“格物致知”,并将其自然的形而上学之“道德”理论体系与中国的人文在生活的舞台上展示了自己的才华,最终,通过汉代的“罢黜百家,独尊儒术”和董仲舒的《春秋繁露》,让中国人选择了周代儒家的“火德”理论为主导地位的哲学性宗教文化。
     儒家的理论体系,就是在“格物致知”的基础上建立起来的人文伦理道德体系。在儒家的眼里,“格物”之“物”是“天定”的、有“神性”的“活物”,是指此“物”与周围环境相互作用表现出的一种独特的行为模式、思想模式和情绪反映的特征。或谓此“物”的自然语言体现的性格与气质两部分和能力特征的总和,也指此“物”的“道德品质”。这个“物”的特征和道德可以是外在的,也可以是内在隐藏的,但他具有无穷的魅力,具有强大的影响力,能决定万物的生死存亡,绝对地令人非敬而仰之不可,且他升得越高,你也要跟着仰得越高,不仰视则不可见,这个“物”就是“太阳”。只有太阳可以决定万物生死的“物”,也只有太阳,才具有承载万物之“生生”的道德,才具有攘括儒家文化理论体系的巨大容量。只有神圣的太阳,才配有让人“诚意”、“正心”的敬仰。作为“物”,对地球而言,任何它物,都没有可与之相匹敌的资格。
       “格物致知”还是人性“修道”的前提与基础,检验对“格物致知”理解的正确与否,就是看所“格”之“物”而“致知”的“道德”是否能够与周代得天下的“天命”、与儒家文化“傧鬼神,考制度”形成的所有伦理体系及言行完全吻合,并且是有根有据,有理有实的。同时,这种有理有据的形而上学还要有当时的文化背景作依托,例如《诗经》的赋、比、兴(详论见后)。能够做到这些,便可证明破解了“格物致知”这个千年之谜。而从东汉的郑玄开始,直到当今,“格物致知”之所以还没有定论和公认的说解,就是因为“以人定物”的“格物致知”“格”之“物”产生的理论,不能与儒家文化的伦理体系和儒家的言行完全吻合,不能涵盖儒家的思想与精神。而人为地反复探索“万物”,还是不能定所“格” 的“物”,所以,也不会知道“格”是什么意思,也不知道“致知”的“道 ”与“德”与儒家的理论体系是什么关系。
         我认为,首先要破解的疑问是:“格物致知”对儒家理论体系是如此重要,在“天人合一”的中国传统中,这个“物”是由谁来确定的?这个“物”是人定的吗?非也!凡是人定的“物”,都是错的!因为中国传统不是“人定天从”人定胜天“人天合一”,如若如此,这就是本未倒置。
      那么,谁能够定这个“物”呢?我认为:在当时崇尚鬼神的社会背景和文化氛围下,这个“物”是“天”定的,只有“天定”了“物”,让人去进行“通感”和“品”,以达到“(品、感)格”其“物”的“道”,然后才能“致知”出人文的“道德”。如:周代的“礼”就是“傧鬼神,考制度”的。说明“礼制”就是因“敬鬼神”才构织成周代政治、经济、文化“制度”的,“傧鬼神”就是周代各种制度形成的依据。这说明儒家的被“格”之“物”具有明显的“(傧)鬼神”之神圣性质,被“格”的“物”要通过“格”来体悟“鬼神”之“道”的意志,转换形成符合该“道”相应的政治、经济、文化制度,并要以“文”的方式来体现“礼傧”、敬奉“鬼神”,这就是“礼”的目的、功能和作用,也是周代制度产生的基石。
     周代的“礼”主要表现是“天”例如“维天之命,于穆不已。”(《礼记·中庸》),“上帝是祇,帝命式于九围”(《礼记·闲居》),“郊社之礼,所以事上帝也”(《礼记·中庸》);“天祐下民”(《尚书·秦誓上》);“惟天惠民”(《尚书·秦誓中》),“上帝监民”(《尚书·吕刑》);“五十知天命”(《论语·为政》),“死生有命,富贵在天”(《论语·顔渊》),“不怨天,不尤人,不学而上达。知我者其天乎!”(《论语·宪问》);“存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》);“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)。
      从这些古训名言可见,儒家虔诚敬仰上帝。并且是唯独敬仰上帝。所以,儒家思想的精髓首先是敬“天”。
     显然,周代所有的制度、理论,都要用是否达到“傧鬼神”的标准,来考量是否敬“天”的。这个“傧鬼神”的标准,有一个“物”为总代表,这就是周代所要“格”的“天定”之“物”。“格”,包括所“格”之“物”的一切外延与内涵,如“以德治国”、礼乐、《诗经·南风》居于十五“国风”之首、从“格物致知”到“治国、平天下”、从“三纲五常”、“忠孝节义”到与“天经地义”挂锁串连的程序等等,都是其中以“文”的形式考“制度”形成的敬“天”之组成部分。而对“天”而言,其典型的代表就是——太阳。根据《史记》载:“文王曰:火气胜,故其色上赤,其事则火”,证明崇拜“火”的周代,以“太阳”为“物”进行“格”之,“其事则火”是理所当然的“替天行道”之必然,且非此莫属。
       “格物”对自然而言,对“物”的品格上升到“形而上”就谓之“道”,据《周礼》载:“儒以道得民”。“致知”是对人文而言谓之“德”。这叫“远取诸物,近取诸身”。上,要“通神明”“天经”的“ 自强不息”,中,要能“文化而成为人文的“道德”,下,要能构成“地义”之厚德载物。只有人文与阴阳五行、天经地义吻合,这才叫“天人合一”,或叫“替天行道”,或谓老子在《道德经》五十九章所说的“治人事天”。“道”是天道,“德”是人事“道”是客观,“德”是人为“道”是理论,“德”是实践“道”是自然,“德”是人工“道”在于知其理,“德”则在于用其理,即“实践”。由此可见,中国特色的宗教是具有“天启”之自然属性与哲学思维的理性,具有通天经地义、通自然语言、通阴阳五行、通时空、季节、通人、鬼、神的共性和“天之历数在尔躬”,“多行不义必自毙”,“为人不做亏心事,半夜不怕鬼敲门”,“要得人不知,除非己莫为”,“抬头三尺有神明”、“积善之家必有余庆,积恶之家必有余殃”和“道不离身,离身非道”的自我“修道”之个性。儒家的“慎独”理论,应该与此有关。只有这样的宗教,才不会出现像西方那样的——科学越发达,科学与宗教的冲突就越大,鸿沟也越来越深,以至出现精神危机感的文化崩溃现象。因此,我们首先只有找到“天启”给周代定的“物”是什么,才能知道儒家的“道”是什么,这才是破解“格物致知”的关键。
         在周代王朝的认识中“天”是有意志“神”性的,周朝能够“得天下”,就是凭借的“天意”,上天给周代“得天下”而“下达”的“红头文件”——即“天意”,是五行的“火”,周代因“火德”而得天下,故周文王说:“其事则火”,说明周代的一切,以“事奉火”为总纲,而周代儒家文化就是用“文”的方式实现的这个总纲。“”、“太阳”在中国的文化格式(或谓公式)中为“阳”定为“德”;“月亮”、“水”为“阴”定为“刑”,故周代要“火德”之“德”来“以德治国”,以履行“替天行道”治人事天”的“其事则火”之“天启”职责。
         据《史记•封禅书》载:
        “秦始皇既并天下而帝,或曰:‘黄帝得土德,黄龙地螾见。夏得木德,青龙止于郊,草木畅茂。殷得金德,银自山溢。周得火德,有赤鸟之符。今秦变周,水德之时。昔秦文公出猎,获黑龙,此其水德之瑞。’于是秦更命(黄)河曰德水,以十月为年首,色上(崇尚)黑,度以六为名,音上(崇尚)大吕,事统上(崇尚)法……”
     其意思是说:秦始皇统一天下而称始皇帝,有人说“黄帝具有土德,土是黄色,因此黄龙、地螾(即蚓,丘蚓,地上,地中出入的虫类)配合着天意就应时的出现了;夏代具有木德,有头青色的龙停止在郊外,冬季的草木也长得很青翠茂盛;殷代具有金的德性,白银从山间流出来了;周朝具有火的德性,有赤色的慈鸟之符瑞;现在秦灭了周朝,周具火德,而水能克火,秦正是水德当运的大好时代了。以前秦文公出外田猎,获得黑龙,这正是水德的祥瑞呢。于是秦朝把黄河的名称改叫“德水”,以冬天十月为一年的第一个月(就是正月、元月),颜色以黑色为最贵,至高无上,数、度量一类的东西,都用“六”作名称,如冠六寸,车舆六尺,六尺为步,驾六马。秦朝统一中国时,甚至将当时的三十五个郡改为三十六个郡,以谐“六六三十六”的“大顺”之数。这一切都是“格物”了“水德”之后,用“度以六为名”产生的度量制度。音律重视大吕(术数为“六”,简谱为“6”),处理一切政务,以法治为唯一的治国方略。由此可见,五行是各朝代政治制度考量的标准,其中包括改正朔、定旗色、定术数与度量衡、定音乐,还有“其事”与政治方略、相关五行的统一,以体现“替天行道”。
        又据《吕氏春秋•应同篇》载:
       “凡帝王之将兴,天必先见(禨)祥乎下民。黄帝之时,天先见大螾大蝼。黄帝曰:‘土气胜!’土气胜,故其色尚黄,其事则土。”
意思是说:凡是一个帝王要建新的王朝,上天一定会降符应和祥瑞(即“五行”中的某一种)让天下的人知道。在黄帝的时候,天下先看到很多很大的丘蚓和蟥虫。黄帝说:“这是土气旺盛。”因为上天给黄帝所降的符应和祥瑞是“五行”中的“土”,所以黄帝在颜色上崇拜“黄”色,为“土”的德性(土的德性是载德载物)服务,用“土德”的“形而上”之“道”来处理一切政务。
        “及文王之时,天先见火,赤鸟衔丹书集于周社。文王曰‘火气胜!’火气胜,故其色尚赤,其事则火。”
        文中说:到周文王时,天上先看见有火飞舞,而后有一只红色的慈鸟衔着红色的“丹书”落到了周文王所在的祠堂屋子上。其中的“火”、“赤鸟”、“丹书”均是从五行的“火”和与“火”有关的“红色”说明,周代得天下,有上天的旨意,并通过天兆体现,让天下之人看到,预示着有新的帝王将要出现、兴起。“文王曰‘火气胜!’”文王说:“这是火气旺盛。”因为上天给周代所降的符应和祥瑞是“五行”中的“火”,“故其色尚赤”,所以周代颜色崇拜“赤”色,“其事则火”即“火”的道德(即太阳的光明、公平无私的普照天下。火的特性是:火炎向上。)服务,以“太阳”、“火” “形而上”之“道”:即仁德治国来考定制度,叫“傧鬼神,考制度”,以“事奉火神”的“礼”来处理一切政治、经济、文化、风俗习惯等等事务。此乃“五行”之“火克金”,天降“禨祥”(火德)于周代,让其(火克金)统得商朝之天下,故而周代必须以“火德”为敬,以“太阳”为“物”而进行“格至”的“替天行道”之必然,且非此莫属。
      董仲舒在回答汉武帝的策问对话中,武帝问董仲舒:“三代受命,其符安在?”董仲舒回答说:“臣闻天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心归之,若归父母,故天瑞应诚而至。《书》曰:‘血鱼入于王舟,有火复于王屋,流为鸟’,此盖受命之符也。周公曰:‘复哉复哉’,孔子曰:‘德不孤,必有邻’,皆积累德之效也。”周代得天下的征兆反复出现,所以周公欣喜地欢呼“复哉复哉”,孔子说,这都是因“德”的反复积累,才会有这种“天兆”的反复出现。只有行善积德,一而再的重复,导致天下归心,才会招致天降祥瑞符命的重复。一般来说,天降祥瑞出现一次,就已经是惊世骇俗的了,何况周代出现了两次,这怎么不令周公欣喜若狂地高呼“复哉复哉”呢!相信天命的孔子见到这种记载,也评价为是:只有“德”的反复积累,才会有这种“天兆”的反复出现。
        由以上之述载可见,周代“格物”的“物”,必须与周代的“天意”命令的“火德”相吻合,以体现“君权神授”,展示“火德”赋予周代“得天下”以及“君权神授”的合理性和合法性,并通过“天人感应”,才能达到“傧鬼神,考制度”的目的。这是破解“格物、致知”的关键。可见,这个“物”是“天”决定下来的才叫“天意”,而并非是程颐、朱熹和王阳明先生“人为”所认定的:是“格自然中的万物”。况且,他们所“格”的“物”,与周代的“得天下”之政治和文化而构成的儒家体系无法联通,完全不能起到“傧鬼神,考制度”功能作用,也说明他们的方向是完全错了。我们至今仍然不知道“格物致知”的真谛,也能证明此说。
      知道了“天”决定的“物”,结合儒家的理论体系,便可知道“格”的意思——这个“格物致知”的“格”是通感性、拟神(人)化的“品格”之“格”。结合周代的“火”崇拜与“其事则火”,也就是“太阳”的“品格”,由“太阳”自然的“形而下”之“品格”,演绎出“太阳”的“形而上学”之理论体系,这个理论体系,就是儒家的人文伦理之“品格”的理论体系,也是“修”太阳之“道谓教”的理论体系。只有太阳是具有决定万物生长的至上“神”,故而其有“生生之仁”的德性,而儒家升华出来的理论体系,都是呈现太阳之“品格”性的语言。如“光明正大”、“天下为公”“大公无私”、“自强不息”、“浩然正气”,连斥责胡作非为的肖小之徒时也要拿“朗朗乾坤”、“光天化日之下”作理由的口实等等(详见下文)。所以,我要说“格”就是动词性的通感“品格”之“格”。而太阳的自然“品格”,是儒家通过“比兴”、“比德”的“神化”,或拟人化手段,人为地“品鉴(格)”出来的“德性”。这个“格”就是人对太阳道德品格的崇拜性鉴定。
         “天人关系”是中国传统哲学的基本问题,“究天人之际,通古今之变”,是赋予历代思想家的神圣使命。在天人学说的逻辑演进历程中,董仲舒也是在广泛吸收前人天人合一思想基础上,提出了天人合一的新模式——“天人感应”说,丰富并完善了传统“天人合一”观。董仲舒的“天人感应”思想的精神实质是“言天道而归于人道”,适应历史发展的要求,促进了西汉的大一统局面。
其实,在殷商时期的“上帝说”和“天命说”就非常盛行。《诗经·商颂》曰:“帝立子生商。”《尚书·召诰》曰:“有夏服天命”、“有商服天命。”到了西周这种宗教神学思想发展成了“以德配天”的理论。“惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。”(《尚书·召诰》)“皇天无亲,惟德是辅。”(《尚书·蔡仲之命》) 这时的天人思想应该说是理性主义在宗教神学体系中的萌芽,人们观念中的上天是神灵之天和道德之天的统一。春秋时期的天人思想里增加了孔子所说的命运之天的意思。《论语·颜渊》中的“死生有命,富贵在天”,《述尔》中有:“天生德于予”。天命中有人们无法预知、不能把握的部分,对于此人们是无可奈何的。
       董仲舒天人感应思想的内涵在于“以类合一,天人一也”。(《阴阳义》)又说:“天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也。……天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六,副日数也。大节十二分,副月数也。内有五藏,副五行数也。外有四肢,副四时数也。”(《人副天数》)这是从人的身体的构造方面讲天人同类。他又说:“人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖清。人之喜怒,化天之寒暑……人之性情有由天者矣。”(《为人者天》)这是从人的情感意识方面讲天人同类。
       既然天人同类,那么,有了“同类”的基础,董仲舒就继而提出了“同类感应”的概念,当然,这种概念的提出是有继承和发展的。 董仲舒承继了孔子和《周易》以来的“同声相应,同气相求”的思想,肯定物类相召,同类相动。他说:“故同气则会,声比则应,其验然也。试调琴瑟而错之,鼓其宫则他宫应之,鼓其商而他商应之;五音比而子鸣,非有神,其数然也。美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也。如马鸣则马应之,牛鸣则牛应之。”(《春秋繁露·同类相动》)。与《淮南子》视物类相应为玄妙深微而不能论解的观点不同,在董仲舒看来,同类相动,“非有神,其数然也”,这是事物内含的定数所决定的。
         董仲舒天人感应论的精神实质是“言天道而归于人道”,是通过这种祥瑞灾异说,来表达自己的政治观和历史观。而董仲舒“言天道而归于人道”的思想,一言以蔽之,就是“屈民而伸君,屈君而伸天”,或者叫“以人随君,以君随天”(《春秋繁露·四时之副》)。这些论说,反映出董仲舒天人感应论的精神实质包含了两个方面的内容,一个是“屈民而伸君”引申出的“君权神授论”;一个是“屈君而伸天”引申出的“尊天论”。   
从君权神授论而言。所谓的“君权神授”论,其本质上就是一种天命论。董仲舒认为:天是自然形态的有意识的人格神。在对得天下的君权产生做说明时,强调“天”具有意志。统治人间的君主,其君权是上天所赋予的。只有得到“天”的认可者,才称得上是“真命天子”,否则,不是“真命天子”,人人可以“得而诛之”。董仲舒说:何谓天子?“德侔天地者,皇天右而子之,号称天子。”因此“天子受命于天”(《春秋繁露·四时之副》)董仲舒认为,从历史上看,“王者必受命而后王。”历代君主都是从上天那里得到受命,然后才得以称王的。如“汤受命而王”、“文王受命而王”,后继者皆是如此(《春秋繁露·四时之副》)。董仲舒宣扬君权神授的终极的目的是宣扬统治者获取政权的合理性和神圣性,为树立君主的绝对权威和国家政治的一统铺平道路,为汉武帝强化君主专制与中央集权提供了合理的理论依据。      董仲舒宣扬君权神授论,为君权披上了神圣的外衣,从而使民众由对上天的敬畏而顺从于君主的统治。可贵的是,董仲舒认为,君主的权力不仅是上天赐予的,同时也必须受到上天的限制。作为天子,必须顺天行事,不可逆天而为。这就是董仲舒所说的“屈君而伸天”。 从尊天论而言,所谓的尊天就是顺从天的意志。“天志”究竟是什么?董仲舒明确指出是安乐民众。董仲舒说:“天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之”(《春秋繁露·四时之副》)。在他看来,天立王并不是为了君主个人,而是为了天下万民。因此,只有那些安乐民众的人,天才会授予他王权;而对于那些贼害民众的君主,天则会收回对他的授命。董仲舒指出君主安乐民众以顺从天意,必须做到:
         第一、君主要有一颗爱民之心。董仲舒明确指出,君主只有博爱民众,才能王天下;而独爱自身,必然会亡天下。他说:“故王者爱及四夷,霸者爱及诸侯,安者爱及封内,亡者爱及独身”(《春秋繁露·四时之副》)。
      第二、君主须“务德而不务刑”。董仲舒说:“天道大者在阴阳”(《春秋繁露·四时之副》)、“阳贵而阴贱,天之制也”(《春秋繁露·四时之副》)。将阴阳观念运用到政治统治方式上,那就是“阳为德,阴为刑” (《春秋繁露·四时之副》)。既然阳贵阴贱是天经地义的,那麽德贵刑贱,“务德而不务刑”也就是天经地义的政治统治方式。具体措施就是周代的“礼、乐、刑、政”并举的“以德治国”,他认为古代圣王统治都是“法天而立道”的,因此也都能“多其爱而少其严,厚其德而简其刑,以此配天”(《春秋繁露·四时之副》)。
       儒家“格物致知”的方法是“仿生”与“内省”结合;其产生的途径是“比兴”与“比德”,并通过“形而上、下”形成理论体系。尤如对“五行”的理解和对《周易》之卦的引伸联想解释一样。
      我个人认为,确定了儒家的“物”是太阳,再来看所谓的“格物”之“格”,可能是“品格”之“格”,简单的释义,就是“品性”、“性格”。总的来说,“格物致知”的“格”就是“品格”,而“品(性)”和“(性)格”都是针对“性”而言的。“品性”和“性格”的关系是:“品”其“(阳)性”,知其“性”的“格”,对儒家“格物”的“物”——“太阳”而言,就是彰显“太阳”的“道”和“德”,亦即“性格”。《中庸》开篇即说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”每一个人的“天命”,都是通过其“品性”,或谓“性格”决定的,反过来说,就是现在众所周知的“性格决定命运”。而领导“性”的是什么呢?就是“道”,即“率性之谓道”,每一个人的“道”都是通过其“德”来体现的,有其“道”,必有其“德”来表现,所以对人而言,又有“道德品性”之说。中国的传统与本土文化人类学就是在“天、地、人”、“阴阳”、“命”、“性”、“道”、“德”、“教”(或谓“修道”)、“心”、“五行”上作文章的学问,可谓万变不离其宗,万类不出其格。这个学问最终落实到宗教性“修道”的——“教”上,就是中国特色的宗教。儒家的理论体系就是通过“格物致知”,专修“阳道”、“火道”以为“教”的“心学性”——“太阳崇拜”的体系性学问。
      周代儒家的基本概念,是在其“天经地义”的自然框架中建立起完整的人文“道德”体系,有其整体的表达方式,即强调动态过程、重视民本、趋向人文、要求道德实践,具有天下为公,大同世界的理想,因此特别关注发展人性的善端,提出和建立一整套基本原则与价值系统来引导,规范国家权力,人与人之间的交往与人的行为准则和个人的人生观、世界观与价值观的道德取向。
     周代儒家在以太阳的道德为效法自然之榜样时,有一个很根本的宪法与政治相结合的思想,这个思想就是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。这“八目”潜隐着儒家的自然理论来源、对人的认识、对文化的认识、对社会的认识、对天下的认识,而其中贯穿着一个根本,即由“家”到“国”,直至“天下”的宪法政治概念。当然,传统的国家概念与现代的民族国家概念有很大的差别。但国既为家所延伸,国与国之间也必然能形成天下一家。例如“和亲九族,协和万邦”的由家国进而达到天下大同的概念,有其历史文化的理想意义,也有其国家治理与实现天下和平的现实意义。

                              (未完待续)




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7楼 发表于: 02-23
    潜江对中国传统文化的影响系列         
       论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                                ——“格物致知”(八)
                                        一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索)

                      第     “郁郁乎文哉”的“太阳”之“格物致知”


     我们先来看一看令孔子大加赞赏的周文化,孔子的原文是:“ 殷困于夏礼,所损益,可知也。周围于殷礼,所损益,可知也。周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。” 其意思是说:周礼是借鉴于夏礼和殷礼,并在夏礼和殷礼的基础上演变发展而建立起来的,多么文采丰富而完善啊!我遵从周礼。
        孔安国注:“,视也。言周文章备于二代,当从之
        邢《疏》:“郁郁,文章貌。言以今周代之礼法文章,回视夏商二代,则周代郁郁乎有文章哉。周之文章备于二代,故从而行之也
刘氏《正义》引《汉书礼乐志》:“王者必因前王之礼,顺时施宜,有所损益。周监于二代,礼文尤具,事为之制,曲为之防。故称礼经三百,威仪三千。孔子美之曰,郁郁乎文哉,吾从周
         由《汉书·礼乐志》的解说,则知周公制礼时,是以夏商二代之礼,加以损益,并根据周代的“三教先忠”循环,而“忠、敬、文”的“文”之形式表现,故其“制”为“郁郁乎文哉”,而成为有文章的周礼。古注虽依《说文》以“有文章”解释“郁郁”,但三代礼文既以周礼最为完备,则“郁郁”二字自然包含“礼”的本质与条文,两者兼备,而相平衡。也就是“文质彬彬”之意“文”与“质”平衡,无过,亦无不及,就是恰到好处的中庸之道。所以孔子赞美周礼之后,即说:“吾从周”《礼记·中庸》亦记孔子的话说:“吾学周礼,今用之,吾从周”孔子的意思,就是说:“我办政治,即从周礼,依中道而行
     周代何以要“文哉”呢?据《白虎通》的“三教先忠”,周代的“文哉”是有前二代之“因”的必然致“文”的结果。所谓的“三教”,就是指夏、商、周不同的文明特点。这个特点就是:夏人“尚忠”,商人“尚敬”,周人“尚文”。这“三教”之间是什么关系呢?该文载:“王者设三教何?承衰救弊,欲民反正道也。三王之有失,故立三教,以相指受。夏人之王教以忠,其失野,救野之失莫如敬。殷人之王教以敬,其失鬼,救鬼之失莫如文。周人之王教之以文,其失薄,救薄之失莫如忠。继周(秦)尚黑,制与夏同。三者如顺连环,周而复始,穷则反本。”由此可见,司马迁在评儒家时说“儒者博而寡要”是与此说相通,并是有历史根源的。同时也说明,“太阳崇拜”之“儒”文化是与夏、商两代的制度形式相继承的,早有历史渊源的文化,并非是只从周代才开始,只不过在周代更趋完善,在“文”上反映得“郁郁乎”而已。
     《白虎通》还说:“三教所以先忠何?行之本也。三教一体而分,不可单行,故王者行之有先后。何以言三教并施不可单行也?以忠、敬、文无可去者也。”意思是说,这“三教”本来就是“一体”的,故不能单独实施,而是有主有次,主为主导,次为辅助。例如周代是“文",辅以“忠”和“敬(鬼神)”,“礼”的产生是以“傧鬼神,考制度”形成,形成后又用“文化”的形式体现出来。
     《白虎通》还以董仲舒的“天人相应”解说“先忠”的道理,他说:“教所以三何?法天、地、人;内忠,外敬,文饰之,故三而备也。即法天、地、人各何施?忠法人,敬法地,文法天。人道主忠,人以至道教人,忠之至也;人以忠教,故忠为人教也。地道谦卑,天所生,地敬養之,以敬为地教也。”而周代的“文”,则是效法“天”而形成的,天上的代表是太阳,与周代的天命为“火”吻合,故周代的“文法天”也是制度要求的必然,周代也确实是以太阳为“格物致知”之“物”而构成“文”形式的礼仪,也是“傧鬼神,考制度”而制“礼”的根基。
     由上述记载可见,“三教”由“忠”、“敬”循环到周代时为“文”,到汉代时又循环地转到“忠”,所以“三教先忠”在汉代成为社会上最流行的行为,也成为当时社会所最为需要的时代精神。例如东汉时的“三国”中,关羽便是被歌颂其“忠义”的典型代表。同时在东汉也积淀构成了《忠经》的形成。至宋、明时代的儒家对“忠”评价为“天理”。如二程说:“忠者,天理也”。
     根据“忠法人,敬法地,文法天”的“三教记载,周代的儒家继承前两代的“教”后产生的“文教”,并且,这个“文”是“文法天”的第三“教”。周代的“文法天”应该是效“法”什么呢?也就是“文”以什么来“格物”达到“致知”呢?进而被孔子认可,盛赞“郁郁乎文哉”,继而表态:“吾从周”呢?
         “郁郁乎文哉”的“文”,是在周代“其事则火”的“天命”中产生的,说明周代的“太阳崇拜”是在“周监于二代”的基础上,进行了“文采”和“人文”方面的完美结合,是“顺时施宜,有所损益”的优化、创新和发展,故而显得“郁郁乎”。
     从儒家文化是在“太阳崇拜”文化的角度上,通过“形而下(之谓器)”的“太阳”进行“格物”,达到“形而上(之谓道、谓学)”的“致知”,形成的以“太阳”之“道”,统“人文”之“德”,以“德”为“教”,以“教”修“(人)性”,以“公(阳)”为“本”,以“公(与私相反)”为“礼”,构成“大公无私”的“克己复礼”。所谓“克己复礼”就是“克己奉公”、“克私复公”、“克阴复阳”、“光明正大”、“大公无私”。而“大公无私”的“克己复礼”,就是中国古代封建“公有制”之“国”就是“家”的理论基础,也是“平天下”的根基。在此理论基础上,以“礼者,傧鬼神,考制度也”为前提,形成的“文以载道”,而且这个“文”是较前两代更具文采,有“文”有“质”,是“文质彬彬”的文化,故而令孔子大赞“郁郁乎文哉”的“文”。
     下面,我就列举儒家对“太阳”进行“格物致知”,所体现的“郁郁乎文哉”体系:
     1、周代为什么要“以德治国”?
         周代是以“火德”之“天兆”得天下的,故“太阳”之“道”转化为治理天下的“普世”之“道”,将“太阳”之“德”转化为人文道德的“普世”之“德”。在中国文化的格式化中,“太阳”为“阳”称“德”,“月亮”为“阴”称“刑”。据明代张岱的《夜航船•日月》之《天官书》在对日蚀月蚀的记载中说:“圣人扶阳而尊君,曰:‘日,君道也。’于其食,谨书而备戒之,日食为失德,月食为失刑。”从“日食为失德”看“日”与“德”是对等的关系中,我们可以看出,“日”就是“德”。以“火”为“天命”的周代就是在实施效忠“天”的“日,君道也”,以“太阳”之“道、德”治理天下,是不违背“天命”,或谓“天命不可违”的“替天行道”。这就是周代为什么以“太阳”为“格物致知”之“物”,并确定“以德治国”为治国方略的根基本和基础。
         2、周代以“太阳”为“格物致知”之“物”,是如何体现的“郁郁乎文哉”的?请看下列“格物致知”的对应表所反映的“太阳”之“品格”:
周代以“太阳”为“物”的“格物致知”与儒家文化体系对应表

      周代以“太阳”为“物”的“格物致知”与儒家文化体系对应表

  格   物
  形而下
自然的太阳

  致  知
   形而上
  人文道德
  儒家的人文理论表现及言论
光 明 正  大
亦为“正大光明”的反置。故宫中有“正大光明殿”,是天子与君臣议政的主殿,以效法“太阳”的“正大光明”和体现、象征着“光明政治”。
天  下为    公
“太阳”是“公”、“阳”的总代表,有天上的太阳,便有天下的光明;“太阳”以“天下”为己任,体现为群体的“公”、天下之“公”;在太阳的照耀下,天下一片光明,针对黑暗之私,是另一层含义的“天下为公(阳)”。




  不  息







     自  强




   是儒家“弘毅”、“任重道远”的理论根基
   【实为“自强不息”的反置。源自《象传·乾卦》“天行健,君子以自强不息。”孔子在《论语·子路》中宣扬奋发进取精神时说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所为也。”《论语·述而》中孔子说:“女奚不曰,其为人也,发奋忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”。孔子是“知其不可为而为者”。是“刚毅木讷近仁”的自强不息者。邹守益《东廓邹先生文集》巻一载:“自强不息,学者之所以希矣。……息则与天不相似矣。故曰:……此千圣相传之心法也”。文天祥在《文天祥全集》巻三中说:“臣闻天地,与道同不一息;圣人之心,与天地同不一息;……然则道不一息,天地亦不一息。天地之不息,固道之不息者为之。圣人出,而为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平,亦不过以一不息之心充之。……臣之所望陛下者,法天地之不息而已。”】
浩  然





















   正   气





















儒家“养吾浩然之正气”的根源,即既要明辨是非善恶,也要有脱离低级趣味的正义与至善的人格状态。)          
【孟子说:“吾善養浩然之气。”其弟子公孙丑曾问孟子,“敢问何谓浩然之气?”孟子答:“难言也。其为气也,至大至刚,以直養而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”(见《孟子·公孙丑上》)文天祥在《正气歌》序中说:“是殆有養致然,然尔亦安知所養何哉?孟子曰:‘吾善養浩然之气。’彼气有七,吾气有一,以一敌七,吾何患焉。况浩然者,乃天地之正气,作正气歌一首。”
有“浩然之气”者可称为“士”。《论语·八佾》:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”《论语·子路》:“子贡问曰:‘何如斯可谓士矣?’子曰:‘行已有耻,使于四方,不辱君命,可谓之士矣。”《孟子·尽心上》:“王子垫问曰:士何事?孟子对曰:尚志。曰:何谓尚志?曰:仁义而已矣。”
“士”的这种“尚志”的精神状态,就是“浩然之气”。这是中国正能量的中坚力量,称之为“仁义之士”,指代“浩然正气”。其中提到的“耻”,后儒认为是立身之本。顾炎武在《亭林诗文集》卷三中说:“耻之于人大矣。不耻恶衣恶食,而耻匹夫匹妇不被其泽。故曰:‘万物皆备于我,反身而诚,乐莫大矣。’呜乎!士而不先言耻,则为无本之人,非好古而多闻,则为空虚之学。”
“大丈夫”品格:“威武不能屈,富贵不能淫,贫贱不能移。”《孟子·公孙丑下》:“焉有君子可以取货乎?”《荀子·修身》:“士君子不为贫穷怠乎道。……君子贫穷而志广,隆仁也。……君子能以公义胜私欲也。”《论语·卫灵公》:“君子谋道不谋食。”针对男人(阳)的要求是“安贫乐道”。此“道”就是“太阳”之“道”,“无欲则刚”、则正、则大、则明。
“仁义之士”在“义”上是尚义远利的。“义”本意为“仪”,《周礼·大司徒》:“故书仪为义。”当“义”与“利”对举,“仪”与“礼”联系形成“礼仪”时,可知道“克已复礼”与“克己奉公”的关系,“礼”就是“公”;也知道义与利反应的是公与私。《国语·周语上》:“行礼不疚,义也。”朱熹《四书章句集注》卷二:“义者,天理之所宜。利者,人情之所欲。”可见“义”指向的是“天理”道德,“利”指向的是人情私欲。《论语·八佾》:“君子喻于义,小人喻于利。”《论语·里仁》:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”当然,是人就应当谋生,个人的谋生就是“私”,但谋生之私与义的关系是,在保证“义”不受损的前提下:“义然后取,人不厌其取。”(见《论语·季氏》)《论语·宪问》:“见利思义,见危受命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”】
舍(生)身取(仁)义
太阳燃烧自己,“柔生”万物,施恩天下,不求回报。
【董仲舒提出:“正其义不谋其利,明其道不计其功。”程氏、朱熹提出:“存天理,灭人欲。”在《论语·卫灵公》:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”《孟子·告子上》:“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可兼得,舍生而取义者也。”《后汉书·李杜列传》:“生与理全,死与义合。”
坦荡荡              
实为“君子坦荡荡”的反置。有“浩然正气”者,必然像阳光一样,是“光明正大”的“坦荡荡的君子”。
《论语·述而》:“君子坦荡荡,小人常戚戚。”

            
  
儒家伦理体系礼、仁、义、智等等伦理体系的根源,详见拙文《儒家伦理体系与太阳文化
普天同照 天下大同
太阳一出天下白,“普天同照”、“天下公平的享受光明”的自然之“道”,由这种现象,引伸出儒家的理想社会“天下大同”。同时,也是“治国、平天下”的“形而上、下”之依据。
【《礼记·礼运》载“天下为公”的“大同”时代是:“大道之行也,天下为公,选贤能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所養。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户不闭。是谓大同。”】

存天理   灭人欲
儒家的“天经地义”理论根源

刚正不阿

无欲则刚







  














悬壶安民








  

儒家:不为良相,是良医。
《孟子·尽心上》:“穷则独善其身,达则兼济天下。”《荀子·修身》“士君子不为贫困怠乎道。” 北宋林亿曾言;“通天地人曰儒,通天地不同人曰技。斯医者,其实儒者之事乎?” 余姚邵晋涵序《神农本草经》:“儒者不必以医名。而知医之理,则莫过于儒者。春秋时,和与缓,神于医者也。其通周易,辨皿虫之义,医也而实儒也。世之言医者,必首推神农,然使神农非与太乙游,则其传不正,.
中医学以阴阳五行学说为纲,《黄帝内经》是中医理论的基础,而黄帝内经乃至其它中医经典中的众多理论又源自周易。特别是内经一书,全面汲取了周易的精华历代医学名家,无不在周易上下大功夫,于是易医之理交相辉映的医学名著不断涌现。人们深刻体会到,不知易,便不足以言知医,不知易,不足以为大医。
古代的合格的好医生,都必须懂得阴阳禄命,五行休旺,七耀天文等。古代医圣药王,孙思邈在千斤方中写道:凡欲为大医,必须谙素问,甲乙,黄帝针经,明堂流注十二经脉,三部九候、五脏六腑,表里孔穴、本草药对、张仲景、王叔和、阮南、范东阳、张苗等诸部经方。又须妙解阴阳禄命、诸家相法,周易、六壬,并须精熟。如此方为大医。
儒家有“上医治国,中医治人,下医治病”之说,证明儒家与中医有本质上的联系。
               儒家的“亲亲”、“孝”情之根源。

信守季时

忠、诚、信

儒家的“忠于职守、诚、信”之源


3、“太阳”之“道”与人文“教”“载道”
    儒家“太阳”为“格物致知”之“物”,让自然的太阳与人文结合在“载道”上,体现在“郁郁乎文哉”,“一道同风,四夷来王”的记载中
     儒家的这种“郁郁乎文哉”,还体现“天经地义”上,“一道同风,四夷来王”的“天朝”文化之形成上。这就是以各种人文文化“载”太阳之“道”,形成了一个全方位的“网络”,这个“网络”大致是用下方式表现出来的:
载  道  形  式    载         道        内         容
祭以载道
    各种祭礼以“夏季、天”为“祭”体现。周代为“火德”,所以用“天人感应”、“天人合一”的理论来制定政治、经济、文化的统治方略时,就以“太阳”之“德”为统治的理论依据。而属于南方之楚的“离卦”就是“太阳”,主司的是“夏”季,故《周礼•春官宗伯》载:“凡(大型)乐事,大(型)祭祀、宿县,遂以(乐)声展(现)之。王出入,则令奏《王夏》;尸(受祭的死者)出入,则令奏《肆夏》;(用于供祭祀和宴享的牛、羊、猪等)牲出入,则令奏《昭夏》。”《礼记•钟师》记载:“(钟师主)掌金奏。凡(大型)乐事,以钟鼓奏九夏:《王夏》、《肆夏》、《昭夏》、《纳夏》、《章夏》、《齐夏》、《族夏》、《夏》、《夏》,凡祭祀,飨食,奏《燕乐》。”在这“九夏”中,均后缀以“夏”字,可见其崇拜“火德”的礼仪,是以“夏季”为“道”之载体的。









政以载道








   根据中国传统文化的格式和公式,以“阳”为“德”,故,周代的治国方略为“以德治国”,以体现崇拜“太阳”之“德”的“政教合一”,其统治方略的形成,圴是通过“傧鬼神、考制度”,形成的儒家“文”化体系,以“克己复礼”为社会公德,体现其核心文化“一心为公”的精神,并用“礼乐”为“教”的方式,以“乐所修其内,礼所修其外”的“乐教”构成中国特色的宗教。通过“格物致知”,品格太阳的道德,要求对太阳道德的崇拜要“诚意、正心”,要“修身、齐家、治国、平天下”的宗教目标和由“小我”变成“大我”的过程,为人做事讲究“光明正大”,有“浩然正气”,天下要用“向明而治”的政治,天子要“坐北朝南”,面向光明的处理天下政务。还通过“君为阳,臣为阴”的朝拜方式,让大臣“北面称臣”,以体现对“天、天子”的敬奉,表现君臣一心一意“事天”的“替天行道”。儒家文化还强调“慎独”,对个人的修养尊“教”表现在无时无处,特别是在一个人独处的时候,更要体现“克已奉公”的品格。以“太阳”为“教”突出“公”即“礼”,以天下苍生的幸福生存为己任,强调要以太阳的“生生之仁”为念,行为要“止于至善”。为政要“廉洁奉公”,要“存天理,灭人欲”,并以“公”为“善”,“私为恶”的理念为人文之“道”,突显“施恩不图报”的太阳之德,用“以德服人”的行为感染人,教育人。为天下的公平而奋斗,“格物致知”的最终目标,就是像太阳一样,公平地照耀天下,即所谓的“平天下”。政治统治的衡量标准,以“红色”的“人心为道”,成败以“得人心者得天下”来检验。……等等。
    需要指出的是:太阳的道德讲究“刚柔相济”并非是一味的柔弱,故儒家的品质虽是文质彬彬,却有一身的浩然正气,犹如“儒将”一样,能文能武,有勇有谋,行为有礼有节,是非分明,具有一种在正义面前令人亲和,在邪恶面前让恶人胆寒的气质。儒家并非是柔弱迂腐的代名词。这种现象与后来的“格物致知”的成为中国传统文化的文化疑案,让儒家文化在行为的发展走上歧路,加之其本质上因“文”,而存在“薄而寡要”之弱点有一定的关系。
儒家文化是为天地立心,为生民立命,为万世开太平的文化,也是审时度势、与时俱进,在新环境下不断革新的民心即道心,民心即天心的为人民服务文化。


   史以载道

    《春秋》以记史,反映出儒家的道德观念,并以史为镜,“以先王之道濡其身”,教育后代,在继承和发展中以为范本。

   文以载道

   各种文献载“太阳”之“道”。如《周易》、《周礼》、四书经、文学、艺术、音乐、戏剧武术等等。

   言以载道

   西周时,每次说话,前面都要加上《诗经》的诗句。这种现象就像“文化革命”时讲话要先引用“毛主席语录”一样。
   行以载道
   格物致知,诚意正心,修身齐家,治国平天下。知行合一”,其最终的目是“平天下”,而所谓的“平天下”,就是“天下大同”的另一种说法,是以“太阳”的“大公无私”、“普天同照”为榜样,将“太阳之德”以人文的形式落实到行动上,进而惠及自然、人间。
   制以载道    以德治国、礼制、乐制、井田制、国家制等等。《礼记·礼运》载:“礼者,傧鬼神,考制度也。”

   教以载道
宗教、政教、教化、教育、乐教诗教、史教与“太阳”之“道德”合。
   南以载道   方位载道。其中“南面”是“向阳”之“道”。《说卦》云:“离也者, 明也,万物皆相见,南方之卦者。圣人南面而听,天下向明而治,盖取诸此也。”可见,“南面”就是中国“光明政治”之说法的起源。
   风以载道
     将《南风》列于《诗经》首篇,以“南”体现“向阳”之“道”的风俗南风》是儒家“乐教”的根基。根据“五音”与五方位的配置,南方五音为“徵”,故儒家有“徵动心而合正礼”的标志,且记载“四夷之乐,唯南合于雅”。以南方为标志的音乐即在江汉流域,有“滔滔江汉,南国之纪”的记载,而这里也是《四面楚歌》所唱“鸡鸣歌”之发现地域。有“2000年中国十大考古发现”之一的楚国大型遗址,其范围达108平方公里,是楚国从春秋到战国晚期最辉煌时代的楚国中心遗址。《楚辞》中代表性的“兮”,至今在这一带的方言中,仍然在频繁地使用。《钟仪楚奏》中的钟仪,是这一带的第一任县官,当时叫“郧公”。史载当时的典故叫《南冠楚囚》,他所奏的音乐叫“南音”,其后典故衍变为《钟仪楚奏》。这一典故的记载与衍变,说明“南风”与“楚歌”是相通的。楚国是以“火”为信仰的南方民族,其《周易》的《离卦》就是南方之卦,其卦像为“鸡”,“鸡”为“德禽”,更重要的是“鸡”知道天时,有“知时鸟”的美称,可谓是“太阳的使者”。故与周代的“火道”信仰吻合。
   俗以载道   “日,君道也。” “上行下效”以为“俗”,将太阳文化落实到人的风俗习惯中,形成“俗以载道”。例如,“火”为红色,在中国人的风俗中便崇拜“红色”,有“红喜事”之说,还认为“红”能驱邪。“红”与术数“五”是一个文化链,故又有“红五”之说,这种联系与自然中飞溅的火星是“五角形”有关,故儒家的理论多以“五”为制,如“五常”、“五音”、五脏、五方、五行等等。
  
   人
载道





    “天命之谓性,率性之谓道”,说明了“人”就是“天”,人就是“道”,人就是“自然”;从另一个层面来说,“人”就是自然、小宇宙之的缩影和载体,如人体的“五脏”与“五行”、“五色”、“五味”吻合,并形成中医、中医药、针灸理论,故说“人载道”。因此,“道”存在于人无时无刻都不能离开的生活中,让生活知识与德性统一于人身而能自悟,自身之体的阴阳五行平衡之“道”,是每个人能否健康生存的根本和前提,可以令其能够与自然和宇宙在行为上统一,并在人的生存中品味“道”的精微,感知天、地、道、命、性的关系,进而作出“合命题”的选择。
   人载道
     将人体的“人心”与“红(赤)色”结合,与“太阳”之“色”挂钩,形成儒家的“心性”文化,亦成为“以德治国”的“得人心者得天下”的文化链成为中国首创的抓“思想政治工作”的首创之源。人体的“五脏”与“五行”关系是中医的理论基础,也是中国“天人合一”之“道”的体现。同时,也是“儒、医”相通的体现。
   物以载道    中草药与“五味”、“五色”和人体“五脏”的关系,形成中国的中草药学,构成天地间有一物,必有一制者也”之医疗的“制衡”之“道”。同时,也成为“养生”的借鉴之“道”。人体与食物、植物的关系之“道”,又从另一个角度论证了中国传统与本土文化人类学中,人与自然的“天人合一”和中国是自然崇拜的现实。
  谋道不谋食    子曰:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在 其中矣。君子忧道不忧贫”。“君子谋道不谋食”还包含着一种敬业精神在内。“君子忧道不忧贫”,自己的追求还是不能放弃。
天经地义载道    “天无私覆,地无私载”,天地的无私就是人文之“道”的榜样,也是天经地义的核心。在这个“大公无私”核心文化的坐标下,又以“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物”为自然的阴阳之道,上升为人文之“道”。同时,天地间历久不变的“阴阳五行”之“常道”,以“物事之类,无所不载”之“牢笼天地,极古今”的天衣无缝网络结构,与儒家的理论体系完全融合,构成儒家的凝聚力和不可颠覆性。
天地秩序载道    天上地下的自然阴阳现象,根据“人法地,地法天,天法道,道法自然”的中国传统文化格式,构成人文的等级秩序,形成“天尊地卑,男尊女卑”的对应,这个“卑”是上下级关系,领导与被领导的关系,同时也是辅助和不可或缺的关系,却绝不是卑贱的、低贱的、被歧视的意思。这种上下的秩序,在人文的各个领域均有反映,如长幼有序、尊老爱幼、男女有别、君臣关系、国与家的关系、家族制度、社稷传位的嫡传、师徒关系等等,甚至结合“忠孝节义”构成社会的文采和社会公德的组成部分。尊上爱下,成为行为规范,也成为人与人之间关系的文化准则,其中也隐含着爱国主义的元素,也是“礼仪”的重要表现形式和组成部分之一。

    
      上述的载道形式与内容,也只是大的归纳。其实,儒家文化的“公德”与天经地义的理念,在历史的发展中,已经深入人心,融入中国人的血肉、骨髓之中,并渗透到各个领域,例如还有家谱、族谱中的派系、家风家教、乡规乡约、行规……等等。甚至连落草为寇,也是“盗亦有道”。儒家之道已经是无孔不入,被形容为“儒如五谷”,成为中国人每日不可或缺的精神信仰需求和日常的行为规范。
                           (未完待续)










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8楼 发表于: 02-23
论“格物致知”(七)、(八)(关键章节)


潜江对中国传统文化的影响系列    
        论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                                                        ——“格物致知”(七)
                                              一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索)


                                     第    儒家“格物致知”的“物”是“太阳”


     朱熹和王阳明他们“格物”的行为错了吗?我以为这要看从什么角度来判断:天下的万物都有它存在的道理,从人文的角度都可以升华出指导人类生存的哲理。例如梅花香与寒冷、竹子的高风亮节、宝剑锋利与磨砺等等。从这一角度来说,是没有错的。如果说有错误,其问题在于没有满足如下的条件:
    其一、“格物、致知”的“物”非彼万物,这是儒家在特殊语境里的特指之“物”;
    其二、“格物”之“物”是天定之“物”,非人定之“物”;
    其三、“格物”之“物”与“傧鬼神,考制度”有直接的关系;
    其四、“格物”之“物”与儒家的整个理论体系有直接的联系;
    其五、“格物”之“物”是周代自认为得天下的象征之“物”。
      “格物、致知”是儒家“道德”理论体系的来源,也是中国人传统思想的本源,中国人的思想意识形态是向自然学习,通过“形而下”和“形而上”的“格物致知”得来的。因为“格物”是为“通感”自然之“物”的“道”,即如《礼记·缁衣》所说:“言有物而行有格”。这种“通感”,如《尚书·君奭》载:“格于皇天”。“致知”是为了人文“天人合一”的“德”;“道”为“物”所显,“德”为人所立。而“诚意、正心”是则是宗教性之对“道德”的心理态度定位,而后才有“修身、齐家、治国、平天下”。没有前面的“格物、致知、诚意、正心”四项,后面的“修身、齐家、治国、平天下”四项便会成为空中楼阁。
      可见,“格物致知”是儒家的命脉,抽掉了“格物致知”的“物”,儒家文化便成了无源之水,成了毫无生趣的白话理论,就像“宝剑锋从磨砺出”,当删除了“宝剑”之“物”;“梅花香自苦寒来”删除了“梅花”之“物”一样。
       周代的“文”传承主要是通过“礼乐”来实施表里如一的;“修身、齐家”是“我”之修养小成,“治国、平天下”是“成就大我”。而达到“大我”时,便是有了太阳之德的“天下为公”,做到了“大公无私”,便是达到了“克己复礼”。所谓“克己复礼”,就是“克已奉公”。所谓“平天下”就是儒家理想——“天下大同”的“普世性”之另一种说法。公为君子,私为小人,公为善,私为恶,公为廉,私为耻,公为美,私为丑。这便是“格物致知”给“人文”之“道”定下的人生“三观”之是非标准,或谓“规矩”。中国人便是在这个“规矩”上划“方园”,由于中国人的道德,在儒家太阳道德思想的熏陶下,有“公”为美德的定论,所以,在内心深处,在做好人或做坏人的选择之间,在义利上,个人的思想常在公、私之间扪心自问地激烈争论或斗争,也是在这个战场上构成个人“心兵”(庄子语)的阵地,且会伴随着人生直到其死亡,方才停止。或者说,中国人的人生,就是获得儒家文化的认同或好评,这是生命的最高境界。
       “格物致知”在中国传统中,是在自然信仰基础上形成的,是中国传统文化“天人合一”最伟大创举,也是中国传统文化形成的方法*论和世界观之总根,同时也是本土文化人类学形成的源泉。这种形成“道德”方法,儒家称谓“格物致知”;道家则称谓“形而上之谓道,形而下之谓器”,这是中国古代哲学中自然崇拜形成“道德”的桥梁和纽带,亦是儒家文化和道家文化形成“道德”体系的根基,同时也是对“人性”进行“天人合一”,继而“修道之谓教”的总纲领。
      “格物致知”的本质是用自然的“(格)物”,或谓“形而下”“器”,通过“比兴”和“比德”的“品格”(格物)手段,将自然之“道”转化为“致知”,构成“形而上”“道”和人文的“道德”,即将自然道德转化为人文道德的“形而上学”,用以“教”人类之“性”“宗教”,让人能知“物”的“道”。
     在中国古代的哲学和伦理学思想中,“道”和“德”是一对相关的基本概念。《论语·述而》说:“志于道,据于德。”“道”,其原意为人行的道路,而在哲学的范畴中,则通常是指事物运动变化必须遵循的普遍规律;“德”与“得”相通,意为具体事物“得”之于“道”的特殊性质。《庄子·天地》中说:“物得以生,谓之德。”所谓“物得以生”,就是指万物之所以得以生为万物的特性。《管子·心术口》中进一步说:“德者,道之舍,物得以生生,知得以职道之精。故德者得也。得也者,其谓所得以然也。”可见,“德”指成因居于物中,事物因“得以然”的“道”,方始成其为事物,故言其所“得”,便叫“德”。
     而让人能知“物”之“道德”,最主要的是要知道“生生之仁”、“亲亲之仁”和“生生之善”,即要向自然学习“仁善”的“道德”,以做到“天人合一”。这就是我们“口头禅”经常问的“你知道不知道?”和经常回答的:“知道”的本意知道”就是“教”的目的——从崇拜“阳”的角度,要做到“仁”和“善”。总之,中国传统与本土文化人类学的“根”就“植”在“格物致知”产生的人文“道德”,其最终要达到“止于至善”的“生生”上。
     其实,我们并没有认识到:人与人之间的矛盾,实际上是“道”的矛盾。“天命之谓性,率性之谓道”,因为“道”是人“道德”的简称,也因为“道不离身”,对人而言,有“道”必有“德”,而个人的“道德”也就是人生“三观”的反映,通过“个性”反映出来,而“个性”是“天命”的反映,领导“性”的就是“道”。所以,“天命”通过“性”和领导性的“道”构成个人的人生观、世界观、价值观综合产生的性格特点或特征,并集中在“个性”,或谓“道德品性”上体现出来。故人与人之间的矛盾,表面上就是“感观”,或谓是性格的矛盾,其实,“性格”不同是因各自的“道”不同,从而导致人生的“三观”不同,这个不同最后归集到“核心文化——公与私”的“公德”与“私德”之立场不同。“道”不同则生活的角度与观点也不同,导致话不投机半句多,或因“个性”形成人以群分,犹如物以类聚。这种矛盾,小则是个人与个人之间、夫妻之间、个人与小集体的矛盾或争吵,而强势者则被称为“霸道”;中则形成群体与群体间的冲突;大则构成地域与地域或国与国之间的战争。这种大的战争则分武器战争和意识形态领域的论争,如SHZY公有制和资本主义私有制的阵营,公有制与私有制的论争,“德治”与“法治”关系的“儒法相争”。实际上,这种矛盾落到实处,就是“道德观”的冲突,简单地说:就是公与私之“道”的矛盾,或谓“阴”与“阳”的矛盾。
     中国人认识的“道”之来源与传统是密不可分的,中国的传统之“道”就是源于“格物致知”,或道家所说的“形而上、下”。可见,“格物致知”之重要,非弄清楚不可,不可有半点含糊。
     我认为,所谓“格物”的“格”,就是动词性的人为“品”,或谓“品味”、“品格”,它尤如中国的同义词组,如“帮助”、“熟悉”、“友好”等等。所谓的“品”,就是“众”,或谓众人之“口”,是众口一词地从“物”上产生的公认意识形态。“格物”就是“品格其物”,“致知”就是“达到知其物之道与蕴含的道德”。太阳之“道”如果没有容纳儒家文化体系的淳厚道德为基础,则难以品格、体悟、通感和进入其中的。只有通过深刻的品格太阳的自然行为,形成系统性人文之“德”,继而教化、修养人性的“德”,令“德”丰满不缺以后。令当代人能够“通感”地品味出太阳之“道”的滋味,景仰太阳之“道”的运行过程,从中发现其形而上学之“道德”在人类社会中发挥的文质彬彬、五彩而紋的巨大作用,知道儒家文化体系的美不胜收。我认为,世界上的宗教,都没有儒家文化这样深厚的历史渊源,没有如儒家文化这样“不为良相,必是良医”的对人类体贴入微,没有像儒家文化这样的与天经地义结合牢固,颠驳不破!没有这样的“为天地立心,为生民立命”!没有像儒家这样让哲学与宗教构成的完美结合!故而,如果你要打倒儒家文化,首先你必需打倒太阳,打倒因太阳形成的自然规律!然后更改天经地义,剔除中国人根深蒂固的“儒如五谷”之意识形态,你做得到吗?!!!
     当然,为了进入和品味、体悟“道”,首先是决定采用什么“道”(五行中的一种),而后是感悟、体味、品格被确定的“五行”之一,这个被“天定”之神圣活“物”的“道”。其次,是要知道五行中的任何一种,都不可能孤立存在,它与其它的四种有着血肉般的联系,就像人除了有心,还要有其它的脏腑配合一样,讲究的是“中庸之道”和“制衡”。这也是中国之“道”的特色之一。因为“道可道,非常道”,“道”是不可言说的意识形态,强行说解的“道”,则不是“道”。故这个“道”之境界已经没有办法用语言来描述了,那么只有用“德”来体会和实践。让人们首先向自然的道德学习,继而培养“道法自然”的道德品格,获得道德的能量,然后再来返朴归真地结合自然大道,让人类的意识形态吻合天、地的自然规律。这个过程,就是“格物致知”的过程。其中,最关键的问题是:“格物”的“物”是“天定”的,而“格物”是人为“品格”其“物”的动词,“格物致知”就是“形而上学”的哲学性宗教行为。其目的,就是为了做到“天人合一”。
    我认为,根据《史记》的记载和中国现在所存在的相关传统古籍理论来看,与“格物致知”有关的《黄帝四经》、《黄帝内经》(是格物“土”之道德形成的体系)、《连山易》(是格物“木”之道德形成的体系)、《归藏易》(是格物“金”之道德形成的体系)、《周易》(是格物“火”之道德形成的体系)、《道德经》以及法家的理论与秦朝的法律体系(是格物“水”之道德形成的体系),到秦朝为止,以五行的土、木、金、火、水为顺序,似乎将每一项都进行了“格物致知”,并将其自然的形而上学之“道德”理论体系与中国的人文在生活的舞台上展示了自己的才华,最终,通过汉代的“罢黜百家,独尊儒术”和董仲舒的《春秋繁露》,让中国人选择了周代儒家的“火德”理论为主导地位的哲学性宗教文化。
     儒家的理论体系,就是在“格物致知”的基础上建立起来的人文伦理道德体系。在儒家的眼里,“格物”之“物”是“天定”的、有“神性”的“活物”,是指此“物”与周围环境相互作用表现出的一种独特的行为模式、思想模式和情绪反映的特征。或谓此“物”的自然语言体现的性格与气质两部分和能力特征的总和,也指此“物”的“道德品质”。这个“物”的特征和道德可以是外在的,也可以是内在隐藏的,但他具有无穷的魅力,具有强大的影响力,能决定万物的生死存亡,绝对地令人非敬而仰之不可,且他升得越高,你也要跟着仰得越高,不仰视则不可见,这个“物”就是“太阳”。只有太阳可以决定万物生死的“物”,也只有太阳,才具有承载万物之“生生”的道德,才具有攘括儒家文化理论体系的巨大容量。只有神圣的太阳,才配有让人“诚意”、“正心”的敬仰。作为“物”,对地球而言,任何它物,都没有可与之相匹敌的资格。
       “格物致知”还是人性“修道”的前提与基础,检验对“格物致知”理解的正确与否,就是看所“格”之“物”而“致知”的“道德”是否能够与周代得天下的“天命”、与儒家文化“傧鬼神,考制度”形成的所有伦理体系及言行完全吻合,并且是有根有据,有理有实的。同时,这种有理有据的形而上学还要有当时的文化背景作依托,例如《诗经》的赋、比、兴(详论见后)。能够做到这些,便可证明破解了“格物致知”这个千年之谜。而从东汉的郑玄开始,直到当今,“格物致知”之所以还没有定论和公认的说解,就是因为“以人定物”的“格物致知”“格”之“物”产生的理论,不能与儒家文化的伦理体系和儒家的言行完全吻合,不能涵盖儒家的思想与精神。而人为地反复探索“万物”,还是不能定所“格” 的“物”,所以,也不会知道“格”是什么意思,也不知道“致知”的“道 ”与“德”与儒家的理论体系是什么关系。
         我认为,首先要破解的疑问是:“格物致知”对儒家理论体系是如此重要,在“天人合一”的中国传统中,这个“物”是由谁来确定的?这个“物”是人定的吗?非也!凡是人定的“物”,都是错的!因为中国传统不是“人定天从”人定胜天“人天合一”,如若如此,这就是本未倒置。
      那么,谁能够定这个“物”呢?我认为:在当时崇尚鬼神的社会背景和文化氛围下,这个“物”是“天”定的,只有“天定”了“物”,让人去进行“通感”和“品”,以达到“(品、感)格”其“物”的“道”,然后才能“致知”出人文的“道德”。如:周代的“礼”就是“傧鬼神,考制度”的。说明“礼制”就是因“敬鬼神”才构织成周代政治、经济、文化“制度”的,“傧鬼神”就是周代各种制度形成的依据。这说明儒家的被“格”之“物”具有明显的“(傧)鬼神”之神圣性质,被“格”的“物”要通过“格”来体悟“鬼神”之“道”的意志,转换形成符合该“道”相应的政治、经济、文化制度,并要以“文”的方式来体现“礼傧”、敬奉“鬼神”,这就是“礼”的目的、功能和作用,也是周代制度产生的基石。
     周代的“礼”主要表现是“天”例如“维天之命,于穆不已。”(《礼记·中庸》),“上帝是祇,帝命式于九围”(《礼记·闲居》),“郊社之礼,所以事上帝也”(《礼记·中庸》);“天祐下民”(《尚书·秦誓上》);“惟天惠民”(《尚书·秦誓中》),“上帝监民”(《尚书·吕刑》);“五十知天命”(《论语·为政》),“死生有命,富贵在天”(《论语·顔渊》),“不怨天,不尤人,不学而上达。知我者其天乎!”(《论语·宪问》);“存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》);“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)。
      从这些古训名言可见,儒家虔诚敬仰上帝。并且是唯独敬仰上帝。所以,儒家思想的精髓首先是敬“天”。
     显然,周代所有的制度、理论,都要用是否达到“傧鬼神”的标准,来考量是否敬“天”的。这个“傧鬼神”的标准,有一个“物”为总代表,这就是周代所要“格”的“天定”之“物”。“格”,包括所“格”之“物”的一切外延与内涵,如“以德治国”、礼乐、《诗经·南风》居于十五“国风”之首、从“格物致知”到“治国、平天下”、从“三纲五常”、“忠孝节义”到与“天经地义”挂锁串连的程序等等,都是其中以“文”的形式考“制度”形成的敬“天”之组成部分。而对“天”而言,其典型的代表就是——太阳。根据《史记》载:“文王曰:火气胜,故其色上赤,其事则火”,证明崇拜“火”的周代,以“太阳”为“物”进行“格”之,“其事则火”是理所当然的“替天行道”之必然,且非此莫属。
       “格物”对自然而言,对“物”的品格上升到“形而上”就谓之“道”,据《周礼》载:“儒以道得民”。“致知”是对人文而言谓之“德”。这叫“远取诸物,近取诸身”。上,要“通神明”“天经”的“ 自强不息”,中,要能“文化而成为人文的“道德”,下,要能构成“地义”之厚德载物。只有人文与阴阳五行、天经地义吻合,这才叫“天人合一”,或叫“替天行道”,或谓老子在《道德经》五十九章所说的“治人事天”。“道”是天道,“德”是人事“道”是客观,“德”是人为“道”是理论,“德”是实践“道”是自然,“德”是人工“道”在于知其理,“德”则在于用其理,即“实践”。由此可见,中国特色的宗教是具有“天启”之自然属性与哲学思维的理性,具有通天经地义、通自然语言、通阴阳五行、通时空、季节、通人、鬼、神的共性和“天之历数在尔躬”,“多行不义必自毙”,“为人不做亏心事,半夜不怕鬼敲门”,“要得人不知,除非己莫为”,“抬头三尺有神明”、“积善之家必有余庆,积恶之家必有余殃”和“道不离身,离身非道”的自我“修道”之个性。儒家的“慎独”理论,应该与此有关。只有这样的宗教,才不会出现像西方那样的——科学越发达,科学与宗教的冲突就越大,鸿沟也越来越深,以至出现精神危机感的文化崩溃现象。因此,我们首先只有找到“天启”给周代定的“物”是什么,才能知道儒家的“道”是什么,这才是破解“格物致知”的关键。
         在周代王朝的认识中“天”是有意志“神”性的,周朝能够“得天下”,就是凭借的“天意”,上天给周代“得天下”而“下达”的“红头文件”——即“天意”,是五行的“火”,周代因“火德”而得天下,故周文王说:“其事则火”,说明周代的一切,以“事奉火”为总纲,而周代儒家文化就是用“文”的方式实现的这个总纲。“”、“太阳”在中国的文化格式(或谓公式)中为“阳”定为“德”;“月亮”、“水”为“阴”定为“刑”,故周代要“火德”之“德”来“以德治国”,以履行“替天行道”治人事天”的“其事则火”之“天启”职责。
         据《史记•封禅书》载:
        “秦始皇既并天下而帝,或曰:‘黄帝得土德,黄龙地螾见。夏得木德,青龙止于郊,草木畅茂。殷得金德,银自山溢。周得火德,有赤鸟之符。今秦变周,水德之时。昔秦文公出猎,获黑龙,此其水德之瑞。’于是秦更命(黄)河曰德水,以十月为年首,色上(崇尚)黑,度以六为名,音上(崇尚)大吕,事统上(崇尚)法……”
     其意思是说:秦始皇统一天下而称始皇帝,有人说“黄帝具有土德,土是黄色,因此黄龙、地螾(即蚓,丘蚓,地上,地中出入的虫类)配合着天意就应时的出现了;夏代具有木德,有头青色的龙停止在郊外,冬季的草木也长得很青翠茂盛;殷代具有金的德性,白银从山间流出来了;周朝具有火的德性,有赤色的慈鸟之符瑞;现在秦灭了周朝,周具火德,而水能克火,秦正是水德当运的大好时代了。以前秦文公出外田猎,获得黑龙,这正是水德的祥瑞呢。于是秦朝把黄河的名称改叫“德水”,以冬天十月为一年的第一个月(就是正月、元月),颜色以黑色为最贵,至高无上,数、度量一类的东西,都用“六”作名称,如冠六寸,车舆六尺,六尺为步,驾六马。秦朝统一中国时,甚至将当时的三十五个郡改为三十六个郡,以谐“六六三十六”的“大顺”之数。这一切都是“格物”了“水德”之后,用“度以六为名”产生的度量制度。音律重视大吕(术数为“六”,简谱为“6”),处理一切政务,以法治为唯一的治国方略。由此可见,五行是各朝代政治制度考量的标准,其中包括改正朔、定旗色、定术数与度量衡、定音乐,还有“其事”与政治方略、相关五行的统一,以体现“替天行道”。
        又据《吕氏春秋•应同篇》载:
       “凡帝王之将兴,天必先见(禨)祥乎下民。黄帝之时,天先见大螾大蝼。黄帝曰:‘土气胜!’土气胜,故其色尚黄,其事则土。”
意思是说:凡是一个帝王要建新的王朝,上天一定会降符应和祥瑞(即“五行”中的某一种)让天下的人知道。在黄帝的时候,天下先看到很多很大的丘蚓和蟥虫。黄帝说:“这是土气旺盛。”因为上天给黄帝所降的符应和祥瑞是“五行”中的“土”,所以黄帝在颜色上崇拜“黄”色,为“土”的德性(土的德性是载德载物)服务,用“土德”的“形而上”之“道”来处理一切政务。
        “及文王之时,天先见火,赤鸟衔丹书集于周社。文王曰‘火气胜!’火气胜,故其色尚赤,其事则火。”
        文中说:到周文王时,天上先看见有火飞舞,而后有一只红色的慈鸟衔着红色的“丹书”落到了周文王所在的祠堂屋子上。其中的“火”、“赤鸟”、“丹书”均是从五行的“火”和与“火”有关的“红色”说明,周代得天下,有上天的旨意,并通过天兆体现,让天下之人看到,预示着有新的帝王将要出现、兴起。“文王曰‘火气胜!’”文王说:“这是火气旺盛。”因为上天给周代所降的符应和祥瑞是“五行”中的“火”,“故其色尚赤”,所以周代颜色崇拜“赤”色,“其事则火”即“火”的道德(即太阳的光明、公平无私的普照天下。火的特性是:火炎向上。)服务,以“太阳”、“火” “形而上”之“道”:即仁德治国来考定制度,叫“傧鬼神,考制度”,以“事奉火神”的“礼”来处理一切政治、经济、文化、风俗习惯等等事务。此乃“五行”之“火克金”,天降“禨祥”(火德)于周代,让其(火克金)统得商朝之天下,故而周代必须以“火德”为敬,以“太阳”为“物”而进行“格至”的“替天行道”之必然,且非此莫属。
      董仲舒在回答汉武帝的策问对话中,武帝问董仲舒:“三代受命,其符安在?”董仲舒回答说:“臣闻天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心归之,若归父母,故天瑞应诚而至。《书》曰:‘血鱼入于王舟,有火复于王屋,流为鸟’,此盖受命之符也。周公曰:‘复哉复哉’,孔子曰:‘德不孤,必有邻’,皆积累德之效也。”周代得天下的征兆反复出现,所以周公欣喜地欢呼“复哉复哉”,孔子说,这都是因“德”的反复积累,才会有这种“天兆”的反复出现。只有行善积德,一而再的重复,导致天下归心,才会招致天降祥瑞符命的重复。一般来说,天降祥瑞出现一次,就已经是惊世骇俗的了,何况周代出现了两次,这怎么不令周公欣喜若狂地高呼“复哉复哉”呢!相信天命的孔子见到这种记载,也评价为是:只有“德”的反复积累,才会有这种“天兆”的反复出现。
        由以上之述载可见,周代“格物”的“物”,必须与周代的“天意”命令的“火德”相吻合,以体现“君权神授”,展示“火德”赋予周代“得天下”以及“君权神授”的合理性和合法性,并通过“天人感应”,才能达到“傧鬼神,考制度”的目的。这是破解“格物、致知”的关键。可见,这个“物”是“天”决定下来的才叫“天意”,而并非是程颐、朱熹和王阳明先生“人为”所认定的:是“格自然中的万物”。况且,他们所“格”的“物”,与周代的“得天下”之政治和文化而构成的儒家体系无法联通,完全不能起到“傧鬼神,考制度”功能作用,也说明他们的方向是完全错了。我们至今仍然不知道“格物致知”的真谛,也能证明此说。
      知道了“天”决定的“物”,结合儒家的理论体系,便可知道“格”的意思——这个“格物致知”的“格”是通感性、拟神(人)化的“品格”之“格”。结合周代的“火”崇拜与“其事则火”,也就是“太阳”的“品格”,由“太阳”自然的“形而下”之“品格”,演绎出“太阳”的“形而上学”之理论体系,这个理论体系,就是儒家的人文伦理之“品格”的理论体系,也是“修”太阳之“道谓教”的理论体系。只有太阳是具有决定万物生长的至上“神”,故而其有“生生之仁”的德性,而儒家升华出来的理论体系,都是呈现太阳之“品格”性的语言。如“光明正大”、“天下为公”“大公无私”、“自强不息”、“浩然正气”,连斥责胡作非为的肖小之徒时也要拿“朗朗乾坤”、“光天化日之下”作理由的口实等等(详见下文)。所以,我要说“格”就是动词性的通感“品格”之“格”。而太阳的自然“品格”,是儒家通过“比兴”、“比德”的“神化”,或拟人化手段,人为地“品鉴(格)”出来的“德性”。这个“格”就是人对太阳道德品格的崇拜性鉴定。
         “天人关系”是中国传统哲学的基本问题,“究天人之际,通古今之变”,是赋予历代思想家的神圣使命。在天人学说的逻辑演进历程中,董仲舒也是在广泛吸收前人天人合一思想基础上,提出了天人合一的新模式——“天人感应”说,丰富并完善了传统“天人合一”观。董仲舒的“天人感应”思想的精神实质是“言天道而归于人道”,适应历史发展的要求,促进了西汉的大一统局面。
其实,在殷商时期的“上帝说”和“天命说”就非常盛行。《诗经·商颂》曰:“帝立子生商。”《尚书·召诰》曰:“有夏服天命”、“有商服天命。”到了西周这种宗教神学思想发展成了“以德配天”的理论。“惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。”(《尚书·召诰》)“皇天无亲,惟德是辅。”(《尚书·蔡仲之命》) 这时的天人思想应该说是理性主义在宗教神学体系中的萌芽,人们观念中的上天是神灵之天和道德之天的统一。春秋时期的天人思想里增加了孔子所说的命运之天的意思。《论语·颜渊》中的“死生有命,富贵在天”,《述尔》中有:“天生德于予”。天命中有人们无法预知、不能把握的部分,对于此人们是无可奈何的。
       董仲舒天人感应思想的内涵在于“以类合一,天人一也”。(《阴阳义》)又说:“天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也。……天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六,副日数也。大节十二分,副月数也。内有五藏,副五行数也。外有四肢,副四时数也。”(《人副天数》)这是从人的身体的构造方面讲天人同类。他又说:“人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖清。人之喜怒,化天之寒暑……人之性情有由天者矣。”(《为人者天》)这是从人的情感意识方面讲天人同类。
       既然天人同类,那么,有了“同类”的基础,董仲舒就继而提出了“同类感应”的概念,当然,这种概念的提出是有继承和发展的。 董仲舒承继了孔子和《周易》以来的“同声相应,同气相求”的思想,肯定物类相召,同类相动。他说:“故同气则会,声比则应,其验然也。试调琴瑟而错之,鼓其宫则他宫应之,鼓其商而他商应之;五音比而子鸣,非有神,其数然也。美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也。如马鸣则马应之,牛鸣则牛应之。”(《春秋繁露·同类相动》)。与《淮南子》视物类相应为玄妙深微而不能论解的观点不同,在董仲舒看来,同类相动,“非有神,其数然也”,这是事物内含的定数所决定的。
         董仲舒天人感应论的精神实质是“言天道而归于人道”,是通过这种祥瑞灾异说,来表达自己的政治观和历史观。而董仲舒“言天道而归于人道”的思想,一言以蔽之,就是“屈民而伸君,屈君而伸天”,或者叫“以人随君,以君随天”(《春秋繁露·四时之副》)。这些论说,反映出董仲舒天人感应论的精神实质包含了两个方面的内容,一个是“屈民而伸君”引申出的“君权神授论”;一个是“屈君而伸天”引申出的“尊天论”。   
从君权神授论而言。所谓的“君权神授”论,其本质上就是一种天命论。董仲舒认为:天是自然形态的有意识的人格神。在对得天下的君权产生做说明时,强调“天”具有意志。统治人间的君主,其君权是上天所赋予的。只有得到“天”的认可者,才称得上是“真命天子”,否则,不是“真命天子”,人人可以“得而诛之”。董仲舒说:何谓天子?“德侔天地者,皇天右而子之,号称天子。”因此“天子受命于天”(《春秋繁露·四时之副》)董仲舒认为,从历史上看,“王者必受命而后王。”历代君主都是从上天那里得到受命,然后才得以称王的。如“汤受命而王”、“文王受命而王”,后继者皆是如此(《春秋繁露·四时之副》)。董仲舒宣扬君权神授的终极的目的是宣扬统治者获取政权的合理性和神圣性,为树立君主的绝对权威和国家政治的一统铺平道路,为汉武帝强化君主专制与中央集权提供了合理的理论依据。      董仲舒宣扬君权神授论,为君权披上了神圣的外衣,从而使民众由对上天的敬畏而顺从于君主的统治。可贵的是,董仲舒认为,君主的权力不仅是上天赐予的,同时也必须受到上天的限制。作为天子,必须顺天行事,不可逆天而为。这就是董仲舒所说的“屈君而伸天”。 从尊天论而言,所谓的尊天就是顺从天的意志。“天志”究竟是什么?董仲舒明确指出是安乐民众。董仲舒说:“天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之”(《春秋繁露·四时之副》)。在他看来,天立王并不是为了君主个人,而是为了天下万民。因此,只有那些安乐民众的人,天才会授予他王权;而对于那些贼害民众的君主,天则会收回对他的授命。董仲舒指出君主安乐民众以顺从天意,必须做到:
         第一、君主要有一颗爱民之心。董仲舒明确指出,君主只有博爱民众,才能王天下;而独爱自身,必然会亡天下。他说:“故王者爱及四夷,霸者爱及诸侯,安者爱及封内,亡者爱及独身”(《春秋繁露·四时之副》)。
      第二、君主须“务德而不务刑”。董仲舒说:“天道大者在阴阳”(《春秋繁露·四时之副》)、“阳贵而阴贱,天之制也”(《春秋繁露·四时之副》)。将阴阳观念运用到政治统治方式上,那就是“阳为德,阴为刑” (《春秋繁露·四时之副》)。既然阳贵阴贱是天经地义的,那麽德贵刑贱,“务德而不务刑”也就是天经地义的政治统治方式。具体措施就是周代的“礼、乐、刑、政”并举的“以德治国”,他认为古代圣王统治都是“法天而立道”的,因此也都能“多其爱而少其严,厚其德而简其刑,以此配天”(《春秋繁露·四时之副》)。
       儒家“格物致知”的方法是“仿生”与“内省”结合;其产生的途径是“比兴”与“比德”,并通过“形而上、下”形成理论体系。尤如对“五行”的理解和对《周易》之卦的引伸联想解释一样。
      我个人认为,确定了儒家的“物”是太阳,再来看所谓的“格物”之“格”,可能是“品格”之“格”,简单的释义,就是“品性”、“性格”。总的来说,“格物致知”的“格”就是“品格”,而“品(性)”和“(性)格”都是针对“性”而言的。“品性”和“性格”的关系是:“品”其“(阳)性”,知其“性”的“格”,对儒家“格物”的“物”——“太阳”而言,就是彰显“太阳”的“道”和“德”,亦即“性格”。《中庸》开篇即说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”每一个人的“天命”,都是通过其“品性”,或谓“性格”决定的,反过来说,就是现在众所周知的“性格决定命运”。而领导“性”的是什么呢?就是“道”,即“率性之谓道”,每一个人的“道”都是通过其“德”来体现的,有其“道”,必有其“德”来表现,所以对人而言,又有“道德品性”之说。中国的传统与本土文化人类学就是在“天、地、人”、“阴阳”、“命”、“性”、“道”、“德”、“教”(或谓“修道”)、“心”、“五行”上作文章的学问,可谓万变不离其宗,万类不出其格。这个学问最终落实到宗教性“修道”的——“教”上,就是中国特色的宗教。儒家的理论体系就是通过“格物致知”,专修“阳道”、“火道”以为“教”的“心学性”——“太阳崇拜”的体系性学问。
      周代儒家的基本概念,是在其“天经地义”的自然框架中建立起完整的人文“道德”体系,有其整体的表达方式,即强调动态过程、重视民本、趋向人文、要求道德实践,具有天下为公,大同世界的理想,因此特别关注发展人性的善端,提出和建立一整套基本原则与价值系统来引导,规范国家权力,人与人之间的交往与人的行为准则和个人的人生观、世界观与价值观的道德取向。
     周代儒家在以太阳的道德为效法自然之榜样时,有一个很根本的宪法与政治相结合的思想,这个思想就是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。这“八目”潜隐着儒家的自然理论来源、对人的认识、对文化的认识、对社会的认识、对天下的认识,而其中贯穿着一个根本,即由“家”到“国”,直至“天下”的宪法政治概念。当然,传统的国家概念与现代的民族国家概念有很大的差别。但国既为家所延伸,国与国之间也必然能形成天下一家。例如“和亲九族,协和万邦”的由家国进而达到天下大同的概念,有其历史文化的理想意义,也有其国家治理与实现天下和平的现实意义。

                              (未完待续)




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潜坛贵宾

    7楼 发表于: 2小时前 , 编辑





               潜江对中国传统文化的影响系列    
                  论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                                                            ——“格物致知”(七)

                                               一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索)         


             第九节     “郁郁乎文哉”的“太阳”之“格物致知”
           我们先来看一看令孔子大加赞赏的周文化,孔子的原文是:“ 殷困于夏礼,所损益,可知也。周围于殷礼,所损益,可知也。周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。” 其意思是说:周礼是借鉴于夏礼和殷礼,并在夏礼和殷礼的基础上演变发展而建立起来的,多么文采丰富而完善啊!我遵从周礼。
          孔安国注:“监,视也。言周文章备于二代,当从之。”
          邢《疏》:“郁郁,文章貌。言以今周代之礼法文章,回视夏商二代,则周代郁郁乎有文章哉。周之文章备于二代,故从而行之也。”
            刘氏《正义》引《汉书礼乐志》:“王者必因前王之礼,顺时施宜,有所损益。周监于二代,礼文尤具,事为之制,曲为之防。故称礼经三百,威仪三千。孔子美之曰,郁郁乎文哉,吾从周。”
             由《汉书·礼乐志》的解说,则知周公制礼时,是以夏商二代之礼,加以损益,并根据周代的“三教先忠”循环,而由“忠、敬、文”的“文”之形式表现,故其“制”为“郁郁乎文哉”,而成为有文章的周礼。古注虽依《说文》以“有文章”解释“郁郁”,但三代礼文既以周礼最为完备,则“郁郁”二字自然包含“礼”的本质与条文,两者兼备,而相平衡。也就是“文质彬彬”之意。“文”与“质”平衡,无过,亦无不及,就是恰到好处的中庸之道。所以孔子赞美周礼之后,即说:“吾从周。”《礼记·中庸》亦记孔子的话说:“吾学周礼,今用之,吾从周。”孔子的意思,就是说:“我办政治,即从周礼,依中道而行。”
             周代何以要“文哉”呢?据《白虎通》的“三教先忠”,周代的“文哉”是有前二代之“因”的必然致“文”的结果。所谓的“三教”,就是指夏、商、周不同的文明特点。这个特点就是:夏人“尚忠”,商人“尚敬”,周人“尚文”。这“三教”之间是什么关系呢?该文载:“王者设三教何?承衰救弊,欲民反正道也。三王之有失,故立三教,以相指受。夏人之王教以忠,其失野,救野之失莫如敬。殷人之王教以敬,其失鬼,救鬼之失莫如文。周人之王教之以文,其失薄,救薄之失莫如忠。继周(秦)尚黑,制与夏同。三者如顺连环,周而复始,穷则反本。”由此可见,司马迁在评儒家时说“儒者博而寡要”是与此说相通,并是有历史根源的。同时也说明,“太阳崇拜”之“儒”文化是与夏、商两代的制度形式相继承的,早有历史渊源的文化,并非是只从周代才开始,只不过在周代更趋完善,在“文”上反映得“郁郁乎”而已。
             《白虎通》还说:“三教所以先忠何?行之本也。三教一体而分,不可单行,故王者行之有先后。何以言三教并施不可单行也?以忠、敬、文无可去者也。”意思是说,这“三教”本来就是“一体”的,故不能单独实施,而是有主有次,主为主导,次为辅助。
           《白虎通》还以董仲舒的“天人相应”解说“先忠”的道理,他说:“教所以三何?法天、地、人;内忠,外敬,文饰之,故三而备也。即法天、地、人各何施?忠法人,敬法地,文法天。人道主忠,人以至道教人,忠之至也;人以忠教,故忠为人教也。地道谦卑,天所生,地敬養之,以敬为地教也。”而周代的“文”,则是效法“天”而形成的,天上的代表是太阳,与周代的天命为“火”吻合,故周代的“文法天”也是制度要求的必然,周代也确实是以太阳为“格物致知”之“物”而构成“文”形式的礼仪,也是“傧鬼神,考制度”而制“礼”的根基。
               由上述记载可见,“三教”由“忠”、“敬”循环到周代时为“文”,到汉代时又循环地转到“忠”,所以“三教先忠”在汉代成为社会上最流行的行为,也成为当时社会所最为需要的时代精神。例如东汉时的“三国”中,关羽便是被歌颂其“忠义”的典型代表。同时在东汉也积淀构成了《忠经》的形成。至宋、明时代的儒家对“忠”评价为“天理”。如二程说:“忠者,天理也”。
              根据“忠法人,敬法地,文法天”的“三教”记载,周代的儒家继承前两代的“教”后产生的“文教”,并且,这个“文”是“文法天”的第三“教”。周代的“文法天”应该是效“法”什么呢?也就是“文”以什么来“格物”达到“致知”呢?进而被孔子认可,盛赞“郁郁乎文哉”,继而表态:“吾从周”呢?
            “郁郁乎文哉”的“文”,是在周代“其事则火”的“天命”中产生的,说明周代的“太阳崇拜”是在“周监于二代”的基础上,进行了“文采”和“人文”方面的完美结合,是“顺时施宜,有所损益”的优化、创新和发展,故而显得“郁郁乎”。
             从儒家文化是在“太阳崇拜”文化的角度上,通过对“形而下(之谓器)”的“太阳”进行“格物”,达到“形而上(之谓道、谓学)”的“致知”,形成的以“太阳”之“道”,统“人文”之“德”,以“德”为“教”,以“教”修“(人)性”,以“公(阳)”为“本”,以“公(与私相反)”为“礼”,构成“大公无私”的“克己复礼”。所谓“克己复礼”就是“克己奉公”、“克私复公”、“克阴复阳”、“光明正大”、“大公无私”。而“大公无私”的“克己复礼”,就是中国古代封建“公有制”之“国”就是“家”的理论基础,也是“平天下”的根基。在此理论基础上,以“礼者,傧鬼神,考制度也”为前提,形成的“文以载道”,而且这个“文”是较前两代更具文采,有“文”有“质”,是“文质彬彬”的文化,故而令孔子大赞“郁郁乎文哉”的“文”。
    下面,我就列举儒家对“太阳”进行“格物致知”,所体现的“郁郁乎文哉”体系:
             1、周代为什么要“以德治国”?
               周代是以“火德”之“天兆”得天下的,故将“太阳”之“道”转化为治理天下的“普世”之“道”,将“太阳”之“德”转化为人文道德的“普世”之“德”。在中国文化的格式化中,“太阳”为“阳”称“德”,“月亮”为“阴”称“刑”。据明代张岱的《夜航船•日月》之《天官书》在对日蚀月蚀的记载中说:“圣人扶阳而尊君,曰:‘日,君道也。’于其食,谨书而备戒之,日食为失德,月食为失刑。”从“日食为失德”看“日”与“德”是对等的关系中,我们可以看出,“日”就是“德”。以“火”为“天命”的周代就是在实施效忠“天”的“日,君道也”,以“太阳”之“道、德”治理天下,是不违背“天命”,或谓“天命不可违”的“替天行道”。这就是周代为什么以“太阳”为“格物致知”之“物”,并确定“以德治国”为治国方略的根基本和基础。
            2、周代以“太阳”为“格物致知”之“物”,是如何体现的“郁郁乎文哉”的?请看下列“格物致知”的对应表所反映的“太阳”之“品格”:

    周代以“太阳”为“物”的“格物致知”与儒家文化体系对应表

         格物(形而下) 致知(形而上)
        (自然的太阳)(人文道德)
            光明              正大(亦为“正大光明”的反置。故宫中有“正大光明殿”,是天子与君臣议政的
                                                主殿,以效法“太阳”的“正大光明”和体现、象征着“光明政治”。)
              天下              为公【“太阳”是“公”、“阳”的总代表,有天上的太阳,便有天下的光明;“太
                                             阳”以“天下”为己任,体现为群体的“公”、天下之“公”;在太阳的照耀下,天
                                           下一片光明,针对黑暗,是另一层含义的“天下为公(阳)”。】
             不息              自强(是儒家“弘毅”、“任重道远”的理论根基)
                                        【实为“自强不息”的反置。源自《象传·乾卦》“天行健,君子以自强不息。”孔
                                          子在《论语·子路》中宣扬奋发进取精神时说:“不得中行而与之,必也狂狷
                                          乎!狂者进取,狷者有所为也。”《论语·述而》中孔子说:“女奚不曰,其为
                                          人也,发奋忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”。孔子是“知其不可为而为
                                          者”。是“刚毅木讷近仁”的自强不息者。邹守益《东廓邹先生文集》巻一
                                           载:“自强不息,学者之所以希矣。……息则与天不相似矣。故曰:……此千
                                          圣 不息,固道之不息者为之。圣人出,而为天地立心,为生民立命,为往圣
                                          继绝学,为万世开太平,亦不过以一不息之心充之。……臣之所望陛下者,
                                         法天地之不息而已。”】
            浩然            正气(儒家“养吾浩然之正气”的根源,即既要明辨是非善恶,也要有脱离低级趣味
                                          的正义与至善的人格状态。)          
                                         【孟子说:“吾善養浩然之气。”其弟子公孙丑曾问孟子,“敢问何谓浩然之
                                           气?”孟子答:“难言也。其为气也,至大至刚,以直養而无害,则塞于天地
                                          之间。其为气也,配义与道,无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之
                                           也。”(见《孟子·公孙丑上》)文天祥在《正气歌》序中说:“是殆有養致
                                           然,然尔亦安知所養何哉?孟子曰:‘吾善養浩然之气。’彼气有七,吾气有
                                            一,以一敌七,吾何患焉。况浩然者,乃天地之正气,作正气歌一首。”
                                         有“浩然之气”者可称为“士”。《论语·八佾》:“士志于道,而耻恶衣恶食者,
                                         未足与议也。”《论语·子路》:“子贡问曰:‘何如斯可谓士矣?’子曰:‘行已有
                                         耻,使于四方,不辱君命,可谓之士矣。”《孟子·尽心上》:“王子垫问曰:
                                        士何事?孟子对曰:尚志。曰:何谓尚志?曰:仁义而已矣。”
                                        “士”的这种“尚志”的精神状态,就是“浩然之气”。这是中国正能量的中坚力量,
                                        称之为“仁义之士”,指代“浩然正气”。其中提到的知“耻”,后儒认为是立身之
                                        本。顾炎武在《亭林诗文集》卷三中说:“耻之于人大矣。不耻恶衣恶食,而
                                         耻匹夫匹妇不被其泽。故曰:‘万物皆备于我,反身而诚,乐莫大矣。’呜乎!
                                         士而不先言耻,则为无本之人,非好古而多闻,则为空虚之学。”
                                         “大丈夫”品格:“威武不能屈,富贵不能淫,贫贱不能移。”《孟子·公孙丑
                                         下》:“焉有君子可以取货乎?”《荀子·修身》:“士君子不为贫穷怠乎道。
                                          ……君子贫穷而志广,隆仁也。……君子能以公义胜私欲也。”《论语·卫灵
                                          公》:“君子谋道不谋食。”针对男人(阳)的要求是“安贫乐道”。此“道”就
                                         是“太阳”之“道”,“无欲则刚”、则正、则大、则明。
                                        “仁义之士”在“义”上是尚义远利的。“义”本意为“仪”,《周礼·大司徒》:“故书
                                         仪为义。”当“义”与“利”对举,“仪”与“礼”联系形成“礼仪”时,可知道“克已复
                                          礼”与“克己奉公”的关系,“礼”就是“公”;也知道义与利反应的是公与私。《国
                                          语·周语上》:“行礼不疚,义也。”朱熹《四书章句集注》卷二:“义者,天理
                                          之所宜。利者,人情之所欲。”可见“义”指向的是“天理”道德,“利”指向的是人
                                           情私欲。《论语·八佾》:“君子喻于义,小人喻于利。”《论语·里仁》:“君
                                          子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”当然,是人就应当谋生,个人
                                          的谋生就是“私”,但谋生之私与义的关系是,在保证“义”不受损的前提下:“义
                                          然后取,人不厌其取。”(见《论语·季氏》)《论语·宪问》:“见利思义,见
                                           危受命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”】
            舍身          取义(太阳燃烧自己,“柔生”万物,施恩天下,不求回报。)
                                       【董仲舒提出:“正其义不谋其利,明其道不计其功。”程氏、朱熹提出:“存天
                                         理,灭人欲。”在《论语·卫灵公》:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成
                                          仁。”《孟子·告子上》:“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可兼
                                           得,舍生而取义者也。”《后汉书·李杜列传》:“生与理全,死与义合。”
            坦荡荡         君子(实为“君子坦荡荡”的反置。有“浩然正气”者,必然像阳光一样,是“光明正
                                            大”的“坦荡荡的君子”。)
                                          【《论语·述而》:“君子坦荡荡,小人常戚戚。”】
            大公            无私(儒家伦理体系礼、仁、义、智等等伦理体系的根源,详见拙文《儒家伦理
                                            体系与太阳文化》。)
          普天同照     天下大同(太阳一出天下白,“普天同照”、“天下公平的享受光明”的自然之“道”,
                                            由这种现象,引伸出儒家的理想社会“天下大同”。同时,也是“治国、平天
                                             下”的“形而上、下”之依据。)
                                            【《礼记·礼运》载“天下为公”的“大同”时代是:“大道之行也,天下为公,选
                                              贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所
                                              用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所養。男有分,女有归。货恶其弃于
                                              地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗
                                              窃乱贼而不作,故外户不闭。是谓大同。”】
            存天理            灭人欲(儒家的“天经地义”理论根源)
           刚正不阿          无欲则刚
            以天下            为己任(儒家的“入世”理念、为民请命和强烈的忧患意识之根源以及儒
                                     家“士”之“世有道,则以道殉身;世无道,则以身殉道”之人生观。)
                                   【“君子有终身之忧。”“德之不修,学之不讲,闻义不能徒,不善不能改,是吾忧
                                    也”(《论语·述而》)《论语·卫灵公》:“君子忧道不忧贫。”《孟子·离娄
                                   上》:“君子有终身之忧,无一朝之患也。乃若所忧则有之:舜人也,我亦人也,
                                    舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人也,是则可忧也。”《孟子·告子
                                     下》:“入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患而死于
                                     安乐。”《孟子·梁惠王下》:“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧
                                      其忧;乐以天下,忧以天下,然后不王者,未之有也。”范仲奄之《岳阳楼记》
                                      有“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的名句。】
            济世         悬壶安民    (儒家:不为良相,便是良医。)【《孟子·尽心上》:“穷则独善其身,
                                     达则兼济天下。”《荀子·修身》“士君子不为贫困怠乎道。” 北宋林亿曾言;“通天
                                      地人曰儒,通天地不同人曰技。斯医者,其实儒者之事乎?” 余姚邵晋涵序《神
                                      农本草经》:“儒者不必以医名。而知医之理,则莫过于儒者。春秋时,和与
                                      缓,神于医者也。其通周易,辨皿虫之义,医也而实儒也。世之言医者,必首
                                       推神农,然使神农非与太乙游,则其传不正,….”
                                       中医学以阴阳五行学说为纲,《黄帝内经》是中医理论的基础,而《黄帝内
                                       经》乃至其它中医经典中的众多理论又源自《周易》。特别是《内经》一书,
                                        全面汲取了《周易》的精华。历代医学名家,无不在周易上下大功夫,于是
                                         易、医之理交相辉映的医学名著不断涌现。人们深刻体会到,“不知易,便不
                                         足以言知医,不知易,不足以为大医。”
                                        古代的合格的好医生,都必须懂得阴阳禄命,五行休旺,七耀天文等。古代医
                                        圣药王,孙思邈在《千斤方》中写道:“凡欲为大医,必须谙素问,甲乙,黄
                                        帝针经,明堂流注十二经脉,三部九候、五脏六腑,表里孔穴、本草药对、张
                                        仲景、王叔和、阮南、范东阳、张苗等诸部经方。又须妙解阴阳禄命、诸家相
                                         法,周易、六壬,并须精熟。如此方为大医。”】
               和煦         热情 (儒家的“亲亲”、“孝”情之根源。)
             信守季时     忠、诚、信(儒家的“忠于职守、诚、信”之源。)

            3、“太阳”之“道”与人文之“教”的“载道”

            儒家以“太阳”为“格物致知”之“物”,让自然的太阳与人文结合在“载道”上,体现在“郁郁乎文哉”,“一道同风,四夷来王”的记载中有何特点?

    儒家的这种“郁郁乎文哉”,还体现在“天经地义”上,在“一道同风,四夷来王”的“天朝”文化之形成上。这就是以各种人文文化“载”太阳之“道”,形成了一个全方位的“网络”,这个“网络”大致是用下方式表现出来的:

            祭以载道:各种祭礼以“夏(季、天)”为“祭”体现。周代为“火德”,所以用“天人感应”、“天人合一”的理论来制定政治、经济、文化的统治方略时,就以“太阳”之“德”为统治的理论依据。而属于南方之楚的“离卦”就是“太阳”,主司的是“夏”季,故《周礼•春官宗伯》载:“凡(大型)乐事,大(型)祭祀、宿县,遂以(乐)声展(现)之。王出入,则令奏《王夏》;尸(受祭的死者)出入,则令奏《肆夏》;(用于供祭祀和宴享的牛、羊、猪等)牲出入,则令奏《昭夏》。”《礼记•钟师》记载:“(钟师主)掌金奏。凡(大型)乐事,以钟鼓奏九夏:《王夏》、《肆夏》、《昭夏》、《纳夏》、《章夏》、《齐夏》、《族夏》、《祴夏》、《鷔夏》,凡祭祀,飨食,奏《燕乐》。”在这“九夏”中,均后缀以“夏”字,可见其崇拜“火德”的礼仪,是以“夏季”为“道”之载体的。
             政以载道:根据中国传统文化的格式和公式,以“阳”为“德”,故,周代的治国方略为“以德治国”,以体现崇拜“太阳”之“德”的“政教合一”,其统治方略的形成,圴是通过“傧鬼神、考制度”,形成的儒家“文”化体系,以“克己复礼”为社会公德,体现其核心文化“一心为公”的精神,并用“礼乐”为“教”的方式,以“乐所修其内,礼所修其外”的“乐教”构成中国特色的宗教。通过“格物致知”,品格太阳的道德,要求对太阳道德的崇拜要“诚意、正心”,要“修身、齐家、治国、平天下”的宗教目标和由“小我”变成“大我”的过程,为人做事讲究“光明正大”,有“浩然正气”,天下要用“向明而治”的政治,天子要“坐北朝南”,面向光明的处理天下政务。还通过“君为阳,臣为阴”的朝拜方式,让大臣“北面称臣”,以体现对“天、天子”的敬奉,表现君臣一心一意“事天”的“替天行道”。儒家文化还强调“慎独”,对个人的修养尊“教”表现在无时无处,特别是在一个人独处的时候,更要体现“克已奉公”的品格。以“太阳”为“教”突出“公”即“礼”,以天下苍生的幸福生存为己任,强调要以太阳的“生生之仁”为念,行为要“止于至善”。为政要“廉洁奉公”,要“存天理,灭人欲”,并以“公”为“善”,“私为恶”的理念为人文之“道”,突显“施恩不图报”的太阳之德,用“以德服人”的行为感染人,教育人。为天下的公平而奋斗,“格物致知”的最终目标,就是像太阳一样,公平地照耀天下,即所谓的“平天下”。政治统治的衡量标准,以“红色”的“人心为道”,成败以“得人心者得天下”来检验。……等等。
            需要指出的是:太阳的道德讲究“刚柔相济”并非是一味的柔弱,故儒家的品质虽是文质彬彬,却有一身的浩然正气,犹如“儒将”一样,能文能武,有勇有谋,行为有礼有节,是非分明,有一种在正义面前令人亲和,在邪恶面前让恶人胆寒的气质。儒家并非是柔弱迂腐的代名词。这种现象与后来的“格物致知”的成为中国传统文化的文化疑案,让儒家文化在行为的发展走上歧路,加之其本质上因“文”,而存在“薄而寡要”之弱点有一定的关系。
             史以载道:《春秋》以记史,反映出儒家的道德观念,并以史为镜,“以               先王之道濡其身”,教育后代,在继承和发展中以为范本。
             文以载道:各种文献载“太阳”之“道”。如《周易》、《周礼》、四书               五经、文学、艺术、音乐、戏剧、武术等等。
             言以载道:西周时,每次说话,前面都要加上《诗经》的诗句。这种现象就像“文化革命”时讲话要先引用“毛主席语录”一样。
            行以载道:格物致知,诚意正心,修身齐家,治国平天下。“知行合一”,其最终的目标是“平天下”,而所谓的“平天下”,就是“天下大同”的另一种说法,是以“太阳”的“大公无私”、“普天同照”为榜样,将“太阳之德”以人文的形式落实到行动上,进而惠及自然、人间。
            制以载道:以德治国、礼制、乐制、井田制、国家制等等。《礼记·礼运》载:“礼者,傧鬼神,考制度也。”
            教以载道:宗教、政教、教化、教育、乐教、诗教、史教与“太阳”之“道德”结合。
            南以载道:方位载道。其中“南面”是“向阳”之“道”。《说卦》云:“离也者, 明也,万物皆相见,南方之卦者。圣人南面而听,天下向明而治,盖取诸此也。”可见,“南面”就是中国“光明政治”之说法的起源。
           风以载道:将《南风》列于《诗经》首篇,以“南”体现“向阳”之“道”。
           俗以载道:“日,君道也。” “上行下效”以为“俗”,将太阳文化落实到人文的风俗习惯中,形成“俗以载道”。例如,“火”为红色,在中国人的风俗中便崇拜“红色”,有“红喜事”之说,还认为“红”能驱邪。“红”与术数“五”是一个文化链,故又有“红五”之说,这种联系与自然中飞溅的火星是“五角形”有关,故儒家的理论多以“五”为制,如“五常”、“五音”、五脏、五方、五行等等。
            人身载道:“天命之谓性,率性之谓道”,说明了“人”就是“天”,人就是“道”,人就是“自然”;从另一个层面来说,“人”就是自然、小宇宙之的缩影和载体,如人体的“五脏”与“五行”、“五色”、“五味”吻合,并形成中医、中医药、针灸理论,故说“人身载道”。因此,“道”存在于人无时无刻都不能离开的生活中,让生活知识与德性统一于人身而能自悟,自身之体的阴阳五行平衡之“道”,是每个人能否健康生存的根本和前提,可以令其能够与自然和宇宙在行为上统一,并在人的生存中品味“道”的精微,感知天、地、道、命、性的关系,进而作出“合命题”的选择。
            人心载道:将人体的“人心”与“红(赤)色”结合,与“太阳”之“色”挂钩,形成儒家的“心性”文化,亦成为“以德治国”的“得人心者得天下”的文化链,亦成为中国首创的抓“思想政治工作”的首创之源。人体的“五脏”与“五行”关系是中医的理论基础,也是中国“天人合一”之“道”的体现。同时,也是“儒、医”相通的体现。
            物以载道:中草药与“五味”、“五色”和人体“五脏”的关系,形成中国的中草药学,构成“天地间有一物,必有一制者也”之医疗的“制衡”之“道”。同时,也成为“养生”的借鉴之“道”。人体与食物、植物的关系之“道”,又从另一个角度论证了中国传统与本土文化人类学中,人与自然的“天人合一”和中国是自然崇拜的现实。
    谋道不谋食:子曰:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在 其中矣。君子忧道不忧贫”。“君子谋道不谋食”还包含着一种敬业精神在内。“君子忧道不忧贫”,自己的追求还是不能放弃。
            天经地义载道:将天地间历久不变的“阴阳五行”之“常道”,以“物事之类,无所不载”之“牢笼天地,博极古今”的天衣无缝结构,与儒家的理论体系完全融合,构成儒家的凝聚力和不可颠覆性。


                         (未完待续)


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    9楼 发表于: 02-23
    论“格物致知”(八)
      潜江对中国传统文化的影响系列
          论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                                 ——“格物致知”(八)
                                      一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索)

                      
                    第     “郁郁乎文哉”的“太阳”之“格物致知”

         我们先来看一看令孔子大加赞赏的周文化,孔子的原文是:“ 殷困于夏礼,所损益,可知也。周围于殷礼,所损益,可知也。周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。” 其意思是说:周礼是借鉴于夏礼和殷礼,并在夏礼和殷礼的基础上演变发展而建立起来的,多么文采丰富而完善啊!我遵从周礼。
            孔安国注:“,视也。言周文章备于二代,当从之
            邢《疏》:“郁郁,文章貌。言以今周代之礼法文章,回视夏商二代,则周代郁郁乎有文章哉。周之文章备于二代,故从而行之也
    刘氏《正义》引《汉书礼乐志》:“王者必因前王之礼,顺时施宜,有所损益。周监于二代,礼文尤具,事为之制,曲为之防。故称礼经三百,威仪三千。孔子美之曰,郁郁乎文哉,吾从周
             由《汉书·礼乐志》的解说,则知周公制礼时,是以夏商二代之礼,加以损益,并根据周代的“三教先忠”循环,而“忠、敬、文”的“文”之形式表现,故其“制”为“郁郁乎文哉”,而成为有文章的周礼。古注虽依《说文》以“有文章”解释“郁郁”,但三代礼文既以周礼最为完备,则“郁郁”二字自然包含“礼”的本质与条文,两者兼备,而相平衡。也就是“文质彬彬”之意“文”与“质”平衡,无过,亦无不及,就是恰到好处的中庸之道。所以孔子赞美周礼之后,即说:“吾从周”《礼记·中庸》亦记孔子的话说:“吾学周礼,今用之,吾从周”孔子的意思,就是说:“我办政治,即从周礼,依中道而行
         周代何以要“文哉”呢?据《白虎通》的“三教先忠”,周代的“文哉”是有前二代之“因”的必然致“文”的结果。所谓的“三教”,就是指夏、商、周不同的文明特点。这个特点就是:夏人“尚忠”,商人“尚敬”,周人“尚文”。这“三教”之间是什么关系呢?该文载:“王者设三教何?承衰救弊,欲民反正道也。三王之有失,故立三教,以相指受。夏人之王教以忠,其失野,救野之失莫如敬。殷人之王教以敬,其失鬼,救鬼之失莫如文。周人之王教之以文,其失薄,救薄之失莫如忠。继周(秦)尚黑,制与夏同。三者如顺连环,周而复始,穷则反本。”由此可见,司马迁在评儒家时说“儒者博而寡要”是与此说相通,并是有历史根源的。同时也说明,“太阳崇拜”之“儒”文化是与夏、商两代的制度形式相继承的,早有历史渊源的文化,并非是只从周代才开始,只不过在周代更趋完善,在“文”上反映得“郁郁乎”而已。
         《白虎通》还说:“三教所以先忠何?行之本也。三教一体而分,不可单行,故王者行之有先后。何以言三教并施不可单行也?以忠、敬、文无可去者也。”意思是说,这“三教”本来就是“一体”的,故不能单独实施,而是有主有次,主为主导,次为辅助。
         《白虎通》还以董仲舒的“天人相应”解说“先忠”的道理,他说:“教所以三何?法天、地、人;内忠,外敬,文饰之,故三而备也。即法天、地、人各何施?忠法人,敬法地,文法天。人道主忠,人以至道教人,忠之至也;人以忠教,故忠为人教也。地道谦卑,天所生,地敬養之,以敬为地教也。”而周代的“文”,则是效法“天”而形成的,天上的代表是太阳,与周代的天命为“火”吻合,故周代的“文法天”也是制度要求的必然,周代也确实是以太阳为“格物致知”之“物”而构成“文”形式的礼仪,也是“傧鬼神,考制度”而制“礼”的根基。
         由上述记载可见,“三教”由“忠”、“敬”循环到周代时为“文”,到汉代时又循环地转到“忠”,所以“三教先忠”在汉代成为社会上最流行的行为,也成为当时社会所最为需要的时代精神。例如东汉时的“三国”中,关羽便是被歌颂其“忠义”的典型代表。同时在东汉也积淀构成了《忠经》的形成。至宋、明时代的儒家对“忠”评价为“天理”。如二程说:“忠者,天理也”。
         根据“忠法人,敬法地,文法天”的“三教记载,周代的儒家继承前两代的“教”后产生的“文教”,并且,这个“文”是“文法天”的第三“教”。周代的“文法天”应该是效“法”什么呢?也就是“文”以什么来“格物”达到“致知”呢?进而被孔子认可,盛赞“郁郁乎文哉”,继而表态:“吾从周”呢?
             “郁郁乎文哉”的“文”,是在周代“其事则火”的“天命”中产生的,说明周代的“太阳崇拜”是在“周监于二代”的基础上,进行了“文采”和“人文”方面的完美结合,是“顺时施宜,有所损益”的优化、创新和发展,故而显得“郁郁乎”。
         从儒家文化是在“太阳崇拜”文化的角度上,通过“形而下(之谓器)”的“太阳”进行“格物”,达到“形而上(之谓道、谓学)”的“致知”,形成的以“太阳”之“道”,统“人文”之“德”,以“德”为“教”,以“教”修“(人)性”,以“公(阳)”为“本”,以“公(与私相反)”为“礼”,构成“大公无私”的“克己复礼”。所谓“克己复礼”就是“克己奉公”、“克私复公”、“克阴复阳”、“光明正大”、“大公无私”。而“大公无私”的“克己复礼”,就是中国古代封建“公有制”之“国”就是“家”的理论基础,也是“平天下”的根基。在此理论基础上,以“礼者,傧鬼神,考制度也”为前提,形成的“文以载道”,而且这个“文”是较前两代更具文采,有“文”有“质”,是“文质彬彬”的文化,故而令孔子大赞“郁郁乎文哉”的“文”。
         下面,我就列举儒家对“太阳”进行“格物致知”,所体现的“郁郁乎文哉”体系:
         1、周代为什么要“以德治国”?
             周代是以“火德”之“天兆”得天下的,故“太阳”之“道”转化为治理天下的“普世”之“道”,将“太阳”之“德”转化为人文道德的“普世”之“德”。在中国文化的格式化中,“太阳”为“阳”称“德”,“月亮”为“阴”称“刑”。据明代张岱的《夜航船•日月》之《天官书》在对日蚀月蚀的记载中说:“圣人扶阳而尊君,曰:‘日,君道也。’于其食,谨书而备戒之,日食为失德,月食为失刑。”从“日食为失德”看“日”与“德”是对等的关系中,我们可以看出,“日”就是“德”。以“火”为“天命”的周代就是在实施效忠“天”的“日,君道也”,以“太阳”之“道、德”治理天下,是不违背“天命”,或谓“天命不可违”的“替天行道”。这就是周代为什么以“太阳”为“格物致知”之“物”,并确定“以德治国”为治国方略的根基本和基础。
             2、周代以“太阳”为“格物致知”之“物”,是如何体现的“郁郁乎文哉”的?请看下列“格物致知”的对应表所反映的“太阳”之“品格”:
    周代以“太阳”为“物”的“格物致知”与儒家文化体系对应表
      
    周代以“太阳”为“物”的“格物致知”与儒家文化体系对应表

    格    物
      形而下
    自然的太阳

    致    知
      形而上
    人 文 道 德


    儒家的人文理论表现及言论
    光明正大  亦为“正大光明”的反置。故宫中有“正大光明殿”,是天子与君臣议政的主殿,以效法“太阳”的“正大光明”和体现、象征着“光明政治”。
    天下为公   “太阳”是“公”、“阳”的总代表,有天上的太阳,便有天下的光明;“太阳”以“天下”为己任,体现为群体的“公”、天下之“公”;在太阳的照耀下,天下一片光明,针对黑暗之私,是另一层含义的“天下为公(阳)”。



    不  息






    自  强



        是儒家“弘毅”、“任重道远”的理论根基
       【实为“自强不息”的反置。源自《象传·乾卦》“天行健,君子以自强不息。”孔子在《论语·子路》中宣扬奋发进取精神时说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所为也。”《论语·述而》中孔子说:“女奚不曰,其为人也,发奋忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”。孔子是“知其不可为而为者”。是“刚毅木讷近仁”的自强不息者。邹守益《东廓邹先生文集》巻一载:“自强不息,学者之所以希矣。……息则与天不相似矣。故曰:……此千圣相传之心法也”。文天祥在《文天祥全集》巻三中说:“臣闻天地,与道同不一息;圣人之心,与天地同不一息;……然则道不一息,天地亦不一息。天地之不息,固道之不息者为之。圣人出,而为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平,亦不过以一不息之心充之。……臣之所望陛下者,法天地之不息而已。”】







    浩然



























    正气




















        儒家“养吾浩然之正气”的根源,即既要明辨是非善恶,也要有脱离低级趣味的正义与至善的人格状态。          
        【孟子说:“吾善養浩然之气。”其弟子公孙丑曾问孟子,“敢问何谓浩然之气?”孟子答:“难言也。其为气也,至大至刚,以直養而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”(见《孟子·公孙丑上》)文天祥在《正气歌》序中说:“是殆有養致然,然尔亦安知所養何哉?孟子曰:‘吾善養浩然之气。’彼气有七,吾气有一,以一敌七,吾何患焉。况浩然者,乃天地之正气,作正气歌一首。”
    有“浩然之气”者可称为“士”。《论语·八佾》:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”《论语·子路》:“子贡问曰:‘何如斯可谓士矣?’子曰:‘行已有耻,使于四方,不辱君命,可谓之士矣。”《孟子·尽心上》:“王子垫问曰:士何事?孟子对曰:尚志。曰:何谓尚志?曰:仁义而已矣。”
        “士”的这种“尚志”的精神状态,就是“浩然之气”。这是中国正能量的中坚力量,称之为“仁义之士”,指代“浩然正气”。其中提到的“耻”,后儒认为是立身之本。顾炎武在《亭林诗文集》卷三中说:“耻之于人大矣。不耻恶衣恶食,而耻匹夫匹妇不被其泽。故曰:‘万物皆备于我,反身而诚,乐莫大矣。’呜乎!士而不先言耻,则为无本之人,非好古而多闻,则为空虚之学。”
        “大丈夫”品格:“威武不能屈,富贵不能淫,贫贱不能移。”《孟子·公孙丑下》:“焉有君子可以取货乎?”《荀子·修身》:“士君子不为贫穷怠乎道。……君子贫穷而志广,隆仁也。……君子能以公义胜私欲也。”《论语·卫灵公》:“君子谋道不谋食。”针对男人(阳)的要求是“安贫乐道”。此“道”就是“太阳”之“道”,“无欲则刚”、则正、则大、则明。
        “仁义之士”在“义”上是尚义远利的。“义”本意为“仪”,《周礼·大司徒》:“故书仪为义。”当“义”与“利”对举,“仪”与“礼”联系形成“礼仪”时,可知道“克已复礼”与“克己奉公”的关系,“礼”就是“公”;也知道义与利反应的是公与私。《国语·周语上》:“行礼不疚,义也。”朱熹《四书章句集注》卷二:“义者,天理之所宜。利者,人情之所欲。”可见“义”指向的是“天理”道德,“利”指向的是人情私欲。《论语·八佾》:“君子喻于义,小人喻于利。”《论语·里仁》:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”当然,是人就应当谋生,个人的谋生就是“私”,但谋生之私与义的关系是,在保证“义”不受损的前提下:“义然后取,人不厌其取。”(见《论语·季氏》)《论语·宪问》:“见利思义,见危受命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”】

    舍(生)身

    取(仁)义
        太阳燃烧自己,“柔生”万物,施恩天下,不求回报。
       【董仲舒提出:“正其义不谋其利,明其道不计其功。”程氏、朱熹提出:“存天理,灭人欲。”在《论语·卫灵公》:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”《孟子·告子上》:“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可兼得,舍生而取义者也。”《后汉书·李杜列传》:“生与理全,死与义合。”
    坦荡荡                 实为“君子坦荡荡”的反置。有“浩然正气”者,必然像阳光一样,是“光明正大”的“坦荡荡的君子”。
       《论语·述而》:“君子坦荡荡,小人常戚戚。”


                
          儒家伦理体系礼、仁、义、智等等伦理体系的根源,详见拙文《儒家伦理体系与太阳文化

    普天同照

    天下大同
        太阳一出天下白,“普天同照”、“天下公平的享受光明”的自然之“道”,由这种现象,引伸出儒家的理想社会“天下大同”。同时,也是“治国、平天下”的“形而上、下”之依据。
        【《礼记·礼运》载“天下为公”的“大同”时代是:“大道之行也,天下为公,选贤能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所養。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户不闭。是谓大同。”】

    存天理 灭人欲
    儒家的“天经地义”理论根源
    刚正不阿 无欲则刚

      











    悬壶安民








      
        儒家:不为良相,是良医。
        【《孟子·尽心上》:“穷则独善其身,达则兼济天下。”《荀子·修身》“士君子不为贫困怠乎道。” 北宋林亿曾言;“通天地人曰儒,通天地不同人曰技。斯医者,其实儒者之事乎?” 余姚邵晋涵序《神农本草经》:“儒者不必以医名。而知医之理,则莫过于儒者。春秋时,和与缓,神于医者也。其通周易,辨皿虫之义,医也而实儒也。世之言医者,必首推神农,然使神农非与太乙游,则其传不正,.
             中医学以阴阳五行学说为纲,《黄帝内经》是中医理论的基础,而黄帝内经乃至其它中医经典中的众多理论又源自周易。特别是内经一书,全面汲取了周易的精华历代医学名家,无不在周易上下大功夫,于是易医之理交相辉映的医学名著不断涌现。人们深刻体会到,不知易,便不足以言知医,不知易,不足以为大医。
    古代的合格的好医生,都必须懂得阴阳禄命,五行休旺,七耀天文等。古代医圣药王,孙思邈在千斤方中写道:凡欲为大医,必须谙素问,甲乙,黄帝针经,明堂流注十二经脉,三部九候、五脏六腑,表里孔穴、本草药对、张仲景、王叔和、阮南、范东阳、张苗等诸部经方。又须妙解阴阳禄命、诸家相法,周易、六壬,并须精熟。如此方为大医。
    儒家有“上医治国,中医治人,下医治病”之说,证明儒家与中医有本质上的联系。
                     儒家的“亲亲”、“孝”情之根源。
    信守季时 忠、诚、信   儒家的“忠于职守、诚、信”之源


           3、“太阳”之“道”与人文“教”“载道”
         儒家“太阳”为“格物致知”之“物”,让自然的太阳与人文结合在“载道”上,体现在“郁郁乎文哉”,“一道同风,四夷来王”的记载中
         儒家的这种“郁郁乎文哉”,还体现“天经地义”上,“一道同风,四夷来王”的“天朝”文化之形成上。这就是以各种人文文化“载”太阳之“道”,形成了一个全方位的“网络”,这个“网络”大致是用下方式表现出来的:
    载 道 形 式     载        道        内         容
    祭以载道     各种祭礼以“夏季、天”为“祭”体现。周代为“火德”,所以用“天人感应”、“天人合一”的理论来制定政治、经济、文化的统治方略时,就以“太阳”之“德”为统治的理论依据。而属于南方之楚的“离卦”就是“太阳”,主司的是“夏”季,故《周礼•春官宗伯》载:“凡(大型)乐事,大(型)祭祀、宿县,遂以(乐)声展(现)之。王出入,则令奏《王夏》;尸(受祭的死者)出入,则令奏《肆夏》;(用于供祭祀和宴享的牛、羊、猪等)牲出入,则令奏《昭夏》。”《礼记•钟师》记载:“(钟师主)掌金奏。凡(大型)乐事,以钟鼓奏九夏:《王夏》、《肆夏》、《昭夏》、《纳夏》、《章夏》、《齐夏》、《族夏》、《夏》、《夏》,凡祭祀,飨食,奏《燕乐》。”在这“九夏”中,均后缀以“夏”字,可见其崇拜“火德”的礼仪,是以“夏季”为“道”之载体的。












    政以载道







         根据中国传统文化的格式和公式,以“阳”为“德”,故,周代的治国方略为“以德治国”,以体现崇拜“太阳”之“德”的“政教合一”,其统治方略的形成,圴是通过“傧鬼神、考制度”,形成的儒家“文”化体系,以“克己复礼”为社会公德,体现其核心文化“一心为公”的精神,并用“礼乐”为“教”的方式,以“乐所修其内,礼所修其外”的“乐教”构成中国特色的宗教。通过“格物致知”,品格太阳的道德,要求对太阳道德的崇拜要“诚意、正心”,要“修身、齐家、治国、平天下”的宗教目标和由“小我”变成“大我”的过程,为人做事讲究“光明正大”,有“浩然正气”,天下要用“向明而治”的政治,天子要“坐北朝南”,面向光明的处理天下政务。还通过“君为阳,臣为阴”的朝拜方式,让大臣“北面称臣”,以体现对“天、天子”的敬奉,表现君臣一心一意“事天”的“替天行道”。儒家文化还强调“慎独”,对个人的修养尊“教”表现在无时无处,特别是在一个人独处的时候,更要体现“克已奉公”的品格。以“太阳”为“教”突出“公”即“礼”,以天下苍生的幸福生存为己任,强调要以太阳的“生生之仁”为念,行为要“止于至善”。为政要“廉洁奉公”,要“存天理,灭人欲”,并以“公”为“善”,“私为恶”的理念为人文之“道”,突显“施恩不图报”的太阳之德,用“以德服人”的行为感染人,教育人。为天下的公平而奋斗,“格物致知”的最终目标,就是像太阳一样,公平地照耀天下,即所谓的“平天下”。政治统治的衡量标准,以“红色”的“人心为道”,成败以“得人心者得天下”来检验。……等等。
         需要指出的是:太阳的道德讲究“刚柔相济”并非是一味的柔弱,故儒家的品质虽是文质彬彬,却有一身的浩然正气,犹如“儒将”一样,能文能武,有勇有谋,行为有礼有节,是非分明,具有一种在正义面前令人亲和,在邪恶面前让恶人胆寒的气质。儒家并非是柔弱迂腐的代名词。这种现象与后来的“格物致知”的成为中国传统文化的文化疑案,让儒家文化在行为的发展走上歧路,加之其本质上因“文”,而存在“薄而寡要”之弱点有一定的关系。
          儒家文化是为天地立心,为生民立命,为万世开太平的文化,也是审时度势、与时俱进,在新环境下不断革新的民心即道心,民心即天心的为人民服务文化。
    史以载道    《春秋》以记史,反映出儒家的道德观念,并以史为镜,“以先王之道濡其身”,教育后代,在继承和发展中以为范本。
    文以载道    各种文献载“太阳”之“道”。如《周易》、《周礼》、四书经、文学、艺术、音乐、戏剧武术等等。
    言以载道    西周时,每次说话,前面都要加上《诗经》的诗句。这种现象就像“文化革命”时讲话要先引用“毛主席语录”一样。
    行以载道         格物致知,诚意正心,修身齐家,治国平天下。知行合一”,其最终的目是“平天下”,而所谓的“平天下”,就是“天下大同”的另一种说法,是以“太阳”的“大公无私”、“普天同照”为榜样,将“太阳之德”以人文的形式落实到行动上,进而惠及自然、人间。
    制以载道    以德治国、礼制、乐制、井田制、国家制等等。《礼记·礼运》载:“礼者,傧鬼神,考制度也。”
    教以载道     宗教、政教、教化、教育、乐教诗教、史教与“太阳”之“道德”合。
    南以载道方位载道。其中“南面”是“向阳”之“道”。《说卦》云:“离也者, 明也,万物皆相见,南方之卦者。圣人南面而听,天下向明而治,盖取诸此也。”可见,“南面”就是中国“光明政治”之说法的起源。
    风以载道将《南风》列于《诗经》首篇,以“南”体现“向阳”之“道”的风俗南风》是儒家“乐教”的根基。根据“五音”与五方位的配置,南方五音为“徵”,故儒家有“徵动心而合正礼”的标志,且记载“四夷之乐,唯南合于雅”。以南方为标志的音乐即在江汉流域,有“滔滔江汉,南国之纪”的记载,而这里也是《四面楚歌》所唱“鸡鸣歌”之发现地域。有“2000年中国十大考古发现”之一的楚国大型遗址,其范围达108平方公里,是楚国从春秋到战国晚期最辉煌时代的楚国中心遗址。《楚辞》中代表性的“兮”,至今在这一带的方言中,仍然在频繁地使用。《钟仪楚奏》中的钟仪,是这一带的第一任县官,当时叫“郧公”。史载当时的典故叫《南冠楚囚》,他所奏的音乐叫“南音”,其后典故衍变为《钟仪楚奏》。这一典故的记载与衍变,说明“南风”与“楚歌”是相通的。楚国是以“火”为信仰的南方民族,其《周易》的《离卦》就是南方之卦,其卦像为“鸡”,“鸡”为“德禽”,更重要的是“鸡”知道天时,有“知时鸟”的美称,可谓是“太阳的使者”。故与周代的“火道”信仰吻合。
    俗以载道     “日,君道也。” “上行下效”以为“俗”,将太阳文化落实到人的风俗习惯中,形成“俗以载道”。例如,“火”为红色,在中国人的风俗中便崇拜“红色”,有“红喜事”之说,还认为“红”能驱邪。“红”与术数“五”是一个文化链,故又有“红五”之说,这种联系与自然中飞溅的火星是“五角形”有关,故儒家的理论多以“五”为制,如“五常”、“五音”、五脏、五方、五行等等。

    载道




         “天命之谓性,率性之谓道”,说明了“人”就是“天”,人就是“道”,人就是“自然”;从另一个层面来说,“人”就是自然、小宇宙之的缩影和载体,如人体的“五脏”与“五行”、“五色”、“五味”吻合,并形成中医、中医药、针灸理论,故说“人载道”。因此,“道”存在于人无时无刻都不能离开的生活中,让生活知识与德性统一于人身而能自悟,自身之体的阴阳五行平衡之“道”,是每个人能否健康生存的根本和前提,可以令其能够与自然和宇宙在行为上统一,并在人的生存中品味“道”的精微,感知天、地、道、命、性的关系,进而作出“合命题”的选择。
    载道     将人体的“人心”与“红(赤)色”结合,与“太阳”之“色”挂钩,形成儒家的“心性”文化,亦成为“以德治国”的“得人心者得天下”的文化链成为中国首创的抓“思想政治工作”的首创之源。人体的“五脏”与“五行”关系是中医的理论基础,也是中国“天人合一”之“道”的体现。同时,也是“儒、医”相通的体现。
    物以载道     中草药与“五味”、“五色”和人体“五脏”的关系,形成中国的中草药学,构成天地间有一物,必有一制者也”之医疗的“制衡”之“道”。同时,也成为“养生”的借鉴之“道”。人体与食物、植物的关系之“道”,又从另一个角度论证了中国传统与本土文化人类学中,人与自然的“天人合一”和中国是自然崇拜的现实。
    谋道不谋食    子曰:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在 其中矣。君子忧道不忧贫”。“君子谋道不谋食”还包含着一种敬业精神在内。“君子忧道不忧贫”,自己的追求还是不能放弃。
    天经地义载道     “天无私覆,地无私载”,天地的无私就是人文之“道”的榜样,也是天经地义的核心。在这个“大公无私”核心文化的坐标下,又以“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物”为自然的阴阳之道,上升为人文之“道”。同时,天地间历久不变的“阴阳五行”之“常道”,以“物事之类,无所不载”之“牢笼天地,极古今”的天衣无缝网络结构,与儒家的理论体系完全融合,构成儒家的凝聚力和不可颠覆性。
    天地秩序载道      天上地下的自然阴阳现象,根据“人法地,地法天,天法道,道法自然”的中国传统文化格式,构成人文的等级秩序,形成“天尊地卑,男尊女卑”的对应,这个“卑”是上下级关系,领导与被领导的关系,同时也是辅助和不可或缺的关系,却绝不是卑贱的、低贱的、被歧视的意思。这种上下的秩序,在人文的各个领域均有反映,如长幼有序、尊老爱幼、男女有别、君臣关系、国与家的关系、家族制度、社稷传位的嫡传、师徒关系等等,甚至结合“忠孝节义”构成社会的文采和社会公德的组成部分。尊上爱下,成为行为规范,也成为人与人之间关系的文化准则,其中也隐含着爱国主义的元素,也是“礼仪”的重要表现形式和组成部分之一。

        
           上述的载道形式与内容,也只是大的归纳。其实,儒家文化的“公德”与天经地义的理念,在历史的发展中,已经深入人心,融入中国人的血肉、骨髓之中,并渗透到各个领域,例如还有家谱、族谱中的派系、家风家教、乡规乡约、行规……等等。甚至连落草为寇,也是“盗亦有道”。儒家之道已经是无孔不入,被形容为“儒如五谷”,成为中国人每日不可或缺的精神信仰需求和日常的行为规范。
                                    (未完待续)






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    离线侯学义

    10楼 发表于: 02-23
    学问太深了,吃不消。
    离线llg6688

    11楼 发表于: 03-02
    潜江对中国传统文化的影响系列       
              论中国人类学的根基,传统文化的本源,儒家文化的命脉,自然的形而上学
                                     ——“格物致知”(九)
                                              一个悬置二千多年的儒家文化疑案之破解探索)

                                                           第十    “格物致知”的文化背景


              马克思曾经指出:“在不同的所有制形式上,在生存的社会条件下,耸立着由不同的情感、幻想、思想方式和世界观构成的上层建筑。(见《马克思恩格斯选集》第1卷第629页。 )中国文化这个上层建筑中,儒家之命脉——“格物致知”的产生也是有相应的文化背景的,这个文化背景就是《周易》和《诗经》产生、形成的文化背景,或者叫手段。这个产生的文化背景或文学艺术手段就是——“比兴”。
    先秦带有巫意的“比兴”,应该就是儒家伦理文化产生的时代环境和文化背景。
         有专家研究先秦时代的“比兴”,认为“比兴”经历了一个由萌芽到成熟以至繁荣的发展过程,它完成了诗歌艺术由巫术的、功利的转化为抒情的、审美的这样一个伟大的质的飞跃,对后世文学的发展产生了不可估量的影响。然而,研究者是从文学的角度在看“比兴”的发展,但是,这个研究成果却对儒家的伦理文化与太阳的关系有很好的借鉴和论证作用。因为,带有巫意的“比兴”时代和文化背景,与儒家文化经过周公这位多才多艺、巫师性的人物之手而“创制”的蒂造有着直接的关系。
         又如:《诗经》的《南风》有“周南”和“召南”之分,其中的“周南”就是周公采集的。且用“太阳”之“道德”为依据,形成政治上的“德治”,构成周代以“火”为“图腾”性信仰,形成“天人合一”的“人”之“替天行道”,同时又精准地反映出“郁郁乎文哉”者,也是由“周公创制”一手设计、精心布局而成的。周公是孔子心中最崇高的老师,是日思夜梦的偶像人物。故而将这一成果的部分内容转载用之。据《先秦比兴鸟瞰》载:
        比兴,是古代经学家、诗论家根据《诗经》总结出来的两种创作手法。“比兴”一词始见于《周礼·春官》:“太师掌六律六同以合阴阳之声,┅┅播之八音,┅┅教六诗:曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。”《周礼》对比兴无解释,最早解释的是汉代经学家大师郑众和郑玄。“比兴”是从《诗经》中总结出来的,但这并不能说比兴的产生始于《诗经》。创作手法与艺术往往是同源的,比兴就是如此。在《诗经》之前,它经历过漫长的发展过程。有专家研究后,将这一过程称之为比兴的萌芽时期。这个时期的研究对象除了散见于先秦两汉古籍的上古歌谣之外,最主要的还是《易经》一书。
             最可靠又最能说明萌芽时期比兴特点的是《易经》。《易经》是一部卜筮之书。《易经》的经文部分,据汉代学者的一致说法,比兴产生于殷周之际,其经卦认为是伏羲所作,重卦、卦的爻辞一致认为是文王所作。从成书年代来看,无疑早于《诗经》。《易经》虽是一部卜筮之书,但其爻辞大多是韵语,是研究上古诗歌的宝贵资料,最近四川大学一位姓王的青年学者将《易经》整理成为67首小诗的一部诗歌集。巫术与文化是有密切联系的。在上古时代,卜筮是属于军国大事之一。《左传》中用《易经》占卜的应有二十多处。因为《易经》的可靠程度高,因而借此可窥见萌芽时期比兴的基本特征。
         《易经》是符号系统与语言文字综合运用的特殊著作。其主要创作手法是比兴。清朝人章学诚说:“《易》之象也,《诗》之兴也。变化而不可方物。”又说:“《易》象虽包六艺,与《诗》之比兴尤为表里。”(见《文史通义·易教下》)这个观点是有见地的。其实《易传》的作者早就看到了这一点:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”(见《易·系辞下》)这仰观俯察,正是比兴的产生过程。《易经》的符号系统,国外一些学者认为是中国最早的比兴,这不无道理。乾三,叠三阳,象征阳气上升而为天。坤三断横叠为三阴,象征阴气下凝而为地。《晋》卦,坤下离上,坤为地,离为日,似太阳从地平线升起之象,象征事物在不断上升发展。
         《易经》的爻辞用比最多,超过百分之九十。这种“比”象主要用来显示幽隐难显的易理,实现某种功利目的。例如:“鼎折足,覆公餗,其开渥,凶。”(见《鼎》卦,九四爻。)除去贞兆辞,这便是一首小诗:“鼎足折断了,王公的美食倒在地上,仆人将大难临头,”这个爻象表面上是讲厨师或服务人员不称职,其实它的言外之意是丰富的,变动不居的。《系辞传》解释说:“德薄而位尊,智小而谋大,力小而任重,鲜不及矣。”这不仅仅只是“比”意之一种。我们还可根据联想触类旁通。《易经》的整个体系均是如此。又如:“困于石,据于蒺藜,入于其宫,不见其妻。凶。”(见《困》卦,六二爻。)《系辞传》说:“非所困而困焉,名必辱;非所据而据焉,身 必危。既辱且危,死期将至,妻可得而见邪?”
        《易经》的爻辞,用兴的韵语较少,但也有好几处。《易经》中有兴,抒情因素不多,同样的是为了显示难以言传的易理。它的兴义也具有不确定性、流动性的特征。例如:“枯杨生稊,老夫得其女妻。无不利。”(见《大过》卦,九三爻。)“枯杨开花,老妇得其士夫。无咎无誉。”(见《大过》卦,九五爻。)除去贞兆辞,这也是两道小诗:“枯杨生叶,老头子娶个女娇娃”;“枯杨开花,老太婆嫁个少年郎。”这两道小诗看起来是在讲婚姻的卦,表白的是年龄的差距之大说明婚姻不相称,不合适,所以卦名就叫《大过》。其实这个爻象在理解时,我们还可以理解为做的事不协调,不恰当。又如:“明夷于飞,垂其翼;君子于行,三日不食。有攸往,主人有言。”(见《明夷》卦,初九爻。)前四句是一首小诗。“明夷:犹鸣鴺,鸟名。”(见李镜池之《周易通义》。)这个爻象似写行旅之难。“飞鸟垂翼”,其原因无非是受伤或者饥饿:“君子三日不食”,说明旅途不顺畅,根据《易经》的体例还可联想到做其它的事情将遇到困难或挫折。
           以《易经》为代表的比兴,从文学的角度来说,它体现的是萌芽时期有基本特征。这种特征为:
           1、比多兴少;
           2、多用于说理,缺少抒情因素;
           3、结构比较简单;
           4、比兴的含义幽隐难显,且处于流动状态。
        从文学上看,这种比兴似乎不太成熟,但是,从自然道德与人文道德相结合的儒家伦理道德文化来说,在当时的时代背景和文化背景下,这些特征用来以“太阳”做“比兴 ”,要求做到以“格物致知”来达到“天人合一”的目的,形成儒家的理论体系,可以说是能够做到水到渠成的,也是能够做到普及且能够被天下人普遍接受的。
           西周信仰“火”,“火”为红色,“心”是红色,这种逻辑思维通过“格物致知”,还体现在地名和文字的修改上,进一步的禅释“比兴”形成的体系,并进行修辞性的完善。
           以洛阳的地名为例。洛阳是因其在洛水之北,根据“山南水北为阳”的公式,得名“洛阳”。而“洛阳”的“洛”却有两种写法:“洛”和“雒”。周代分西周和东周,其中以周平王迁都“洛阳”为东周时代的分界线。因周崇“火”忌“水”,故将“洛” 改为“雒”。据明代张岱之《夜航船》载:
            “雒邑,汉光武定居洛阳。汉以火德王,忌水,故去水加佳。后魏以土德王,以水得土,而流水得土而柔,故又除佳加水。”
         又如“德”字。“德”是继承商代的“直”之意。据杨荣国先生的《中国古代思想史》说:“‘德’字在(商代)的卜辞中是作‘徝”(引者注:该字除双人旁外,其“直”原文内只有二横,且末封口,如“月”之形。现暂以此字代替,特说明。),没有加上底‘心’,从今日来说,就是‘直’字,但在当时来讲,‘直’就是‘德’字。”这个“直”不仅是“德”,而且还是“道”。如孔子在《论语•颜渊》中说:“举直错诸枉,能使枉者直。”其意思就是“把正直的人提拔起来,安排在邪恶的人之上,能使邪恶的人变得正直。”又据《孟子•滕文公下》载:“不直,则道不见。”就是说,不说直话,真理就无法表现,因为真理是最直白的,故真理也最直截了当。
          我认为:从“五行相生相克”的角度分析,商代的“德”为什么没有底“心”呢?因为殷商之“天人感应”是“天先见金刃生于水”。所以殷商“五行”中为“金”,“金”可生“水”,犹如“后魏以土德王,以水得土,而流水得土而柔,故又(将雒邑)除佳加水(为洛邑)”一样,属于“相生”系列。而“心”属“火”,对“金”来说,是“相克”之“敌对”系列,所以殷商的“德”作“”而无“心”。而“”(即直)的造形似有水流之象,“直”又可以形容“水”,如李白诗“飞流直下三千尺”。
         据“洛阳”之“洛”改写为“雒”的有关历史记载,我还认为“德”加底“心”,应是西周“天人合一”的文化产物。如《周书•酒诰》载:“在昔殷先哲,迪畏天显小民,经德秉哲。”《康诰》:“文王克明德慎罚,……”等之“德”,已见在殷“徝”上加底“心”。据杨荣国先生在《中国古代思想史》中说:
            “文字到了周人手里,自有许多变化,这也是很明显的。”
        这种现象在文化上表现出一种天人合一”的心态,和与前代在文化上的针锋相对,且是与“阴阳五行”有密切联系的系列文化,他不会孤立存在。例如周代的“德”字即是:
        分析周代的“德”:其双人旁可谓是“仁”的注解;“十”可视为“X”,是“五”的变形;将殷的“月”形横起来改为“四”,与“十”合为广四方的两条线之交叉,又可视“X”为阴阳之“交午”。“四”又是“巫目”。下面为“一”、“心”。“心”为人之首脏,古人认为 “心”主生死,又是思维器   官。简而言之,他们认为“心”是人之物质与精神的首“腑”。因此,我们可以这样理解周代的“德”:普天下一心归仁即是“德”,正如孔子所说:“克己复礼,天下归仁焉。”分析周代对“德”字更改的文化思维,他们效忠的是“炎帝”给周代崇“火”的使命。通过周代的“德”与商代的“徝”比较,我们似乎可以摸到古人造字要与大自然、“五行”、“易”、“天人合一”、民俗文化相通的思维轨迹。亦可看到这种文化传承的轨迹。
         由上可见,北方之“德”,乃与殷商的“徝”之与“水”文化的文字有关,周代在“五事”中将北方定为“德”,有继承殷商文化的渊源,只不过周代将商代的“徝”改为信仰与“火”有关的“德”罢了。
           结论:
         综上所述,儒家对太阳的“格物致知”,是在“三教先忠”的模式下,由西周初期的周公,根据所谓的“天兆”,以“文”的形式,辅以“忠”和“敬(鬼神)”而形成的有信仰格式结构的“替天行道”之哲学性宗教文明,即周代的“以德治国”之“礼乐”是通过“傧鬼神,考制度”形成的立体多彩文明。它由三部分组成:以“阳”之“道德”的方式,形成以“公”为核心文化的“礼”之精神和“天下为公”、民心即“道”、“克己奉公”为人生价值。即如毛泽东在《纪念张思德》中所说的:人总是要死的,但死的意义有不同。中国古时候有个文学家叫做司马迁的说过:人固有一死,或重于泰山,或轻于鸿毛。为人民的利益而死,比泰山还重,替法西斯卖力,替剥削人民,压迫人民的人去死,就比鸿毛还轻。
         儒家文化的价值外化,就表现为克己奉公的精神。精神落到实处,就表现为一切为天下人民大众利益的方式,这就是儒家的“仁”和“至善”。方式其表,精神居中,价值是内核,这就是中国儒家文化和中国“公德”传统的“文明三要素”,也是“格物致知”所体现的根本精神。


                                     (完)