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[阅史览书]漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(一)

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   潜江对中国传统文化的影响系列

      漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》
          
一、伍子胥的故里在何处?
    
     伍子胥是春秋历史上的著名人物。对于其故里多有争议,史学界也一直无从定论。2009年,由苏州职业大学教授、吴文化研究所所长吴恩培,中国地质大学教授伍颖,湖北荆楚伍氏宗族理事会伍峰、伍红冰等人组成的伍子胥故里考察组,专程赴湖北监利和老河口市进行考察,最终确认监利县黄歇口镇伍场村为伍子胥故里。
     据《监利县志》和《伍氏族谱》、《伍乾氏家史》记载,监利县黄歇口镇伍场村为伍子胥故里。今留存有伍子胥帅府、后悔池、跑马界、打鼓台、斩龙渊、跑马路、伍家祠堂、伍子胥衣冠冢等遗址,其中监利黄歇口镇邹家场(古地名叫杨家道凤形山)有伍子胥衣冠冢及后人伍楚禄的墓,上面详细记载了伍楚禄下葬始末,其先祖伍子胥衣冠冢方位,及20代远祖伍乔的相关内容。附近立有三块石碑,一块大青石墓碑碑头及两侧有雕龙,虽石碑上的文字大多被磨平了,却有处依稀残存有“伍子胥”的字样,碑前有一个大石烛台,台两边放着两张大理石香台。此外,监利县城早年曾建有伍公祠,其旧址在今建设大道22号监利供销社农资公司仓库院内,上竖立一高大石碑书:伍子胥故里(以后移至伍子胥帅府前)。清代县志县城图中有记曰:“白水池”(池边有伍公祠,塘内养鱼植莲,近人称为伍公池)。池中有一南北长约30米,东西宽约20米的小洲,传说伍子胥尸体就埋在小洲之下。
    湖北省监利县黄歇口镇,战国时属古华容,古华容的府邸即在当时的潜江龙湾一带,到西晋时,这一带属于东吴所辖,由于多条水流的推沙涌水,令沧海变桑田至陆地的不断扩大,到东吴时开始在涌水自然堤上分设监利县,可见早期的楚国伍子胥,属于当时的潜江地域,就是居住在当时古河流之涌水的自然堤上。后来由于东吴分设监利县,才从当时的潜江地域分离出去。而黄歇口镇的地名,相传为“战国四君子”之一春申君黄歇的封地而得名。黄歇口镇离古楚国郢都100余里,距楚王离宫章华台约40里。
    明代冯梦龙在《东周列国志》中称,“伍员字子胥,监利人,生得身长一丈,腰大一围……”在黄歇口伍场村,至今仍住着千余伍姓村民。69岁的伍玻章是湖北省监利县黄歇口镇一带伍姓家族的户长。“我是伍子胥的第102代子孙。”村民伍玻章记者如是说
    据考,公元前613年10月,在楚大夫“参”的辅佐下,楚庄王共兼并小国26个,一举称霸。庄王为答谢“参”,将楚境内的涌水自然堤上之伍地赐给“参”为食邑。从此“参”以伍为姓,取名为伍参。后生子伍奢,即伍子胥的父亲,伍地就在如今的伍场村附近。
    在伍场村一片金黄的麦地中间,一条羊肠小道被当地人世代叫做“跑马界”,跑马界的尽头有个地方名叫“打鼓台”,另一头有一个池塘,叫“斩龙渊”。从当地的民间传说中可探询到这些地名皆因伍子胥青年时期在家乡操练士兵、斩杀湖里的水怪而得名
    村中的伍修荣,今年50岁,是湖北省监利县伍场村的小学校长。他指着伍场小学惋惜地“这里原先就是伍子胥的祠堂。可惜,在1963年,有人一把火把祠堂给烧掉了。”
   村民伍衡章,今年73岁,“章”字辈,是伍姓家族的最年长的老人。伍衡章老人,打他有记忆起,爷爷就跟他讲述了祖先伍子胥过昭关一夜白头的故事。“当年,那里有一座伍子胥的祠堂。”伍衡章老人站在伍场小学后面,比划着当年伍子胥祠堂的方位,在他记忆中,伍氏祠堂是一座三间平房,高大的伍子胥金身像矗立在中间堂屋内,接受附近伍姓后人的祭拜,当时的香火非常旺盛。
   在伍场村伍修荣家的阁楼里。记者见到了一块损坏的砖雕龙头。伍修荣介绍说,上世纪90年代,在伍子胥祠堂的旧址上,这块砖雕龙头被挖了出来,老人们都能认出了砖雕龙头的来历,指出这是祠堂屋顶上的装饰。随后,伍修荣便将这块砖雕龙头当作宝贝似的保存了下来。  
   令人称奇的是,伍场村有一位村民,叫伍玻章今年70多岁,开口讲话,一口牙齿洁白且排列整齐,就像整块的一样,颇有传说中伍子胥相貌“整骨排牙”的遗风。伍玻章曾参加过抗美援越战争,荣获了很多勋章,加之辈份颇高,被伍姓族人推举为户长。在伍玻章家里,他抱出了一摞家谱。最老的有民国时期修订的家谱,发黄的纸张让人见识了伍家的历史传承。
     “整骨排牙”是什么典故?这讲述的是伍子胥到临潼斗宝的故事。相传秦国为了争夺霸权,以周天子的名义,邀请十七国诸侯前来献宝。在斗宝大会上,各路诸侯纷纷拿出自己的宝物炫耀。轮到楚国时,伍子胥独自一个人上场却身无一物。此举令秦王又惊又怒,大声质问。伍子胥却不慌不忙地说:“我就是个宝,楚国的人就是宝。”伍子胥张开口,对秦王说:“你看我的牙齿是整排,不是一颗一颗的;肋骨也是一整块;胡须也是棕色的,中间还是空的。”伍子胥一一展示,在座的诸侯无不啧啧称奇。由于有此记载,后人便都知道了“整骨排牙”是与伍子胥有关的典故。
   伍玻章说,伍姓家谱共有36本,最早追叙到春秋战国时期的先祖伍子胥。两千多年的家族历史,在家谱上全有记载,没有任何缺失。伍玻章是章字派,这是老派行里的最后一个字派。“扬名天国,家传文章,学修行立,永继齐昌,为思贻本,祖德大光”,伍姓家族老谱中,派行如是记载。
   为了续谱,伍场村的伍姓居民曾到恩施宣恩、孝感的伍姓居民处对谱,让他们高兴的是,三个地方的伍姓家谱均可对接上。“恩施宣恩的‘为’字派,孝感的‘华’字派,伍场的‘修’字派及黄歇口镇附近伍家窑的‘民’字派,都与新派中的‘勋’字派同世,以取代老派行。”伍玻章回忆说。
     而“勋”字派,则是源于伍氏族谱的新派排行。其为“勋超东周,宝胜群雄,安邦纬才,美英永存,继本思源,敬义厚仁,用敦和睦,长守贵恒”,这8句是伍姓族谱的现行新谱派行。
  在伍修荣家中,记者看到了他家藏的一套伍姓家谱。其中,一张老旧的宣纸上,记载有新谱派行的意义。谱载这八句的大意是子胥公在东周列国时,他的功勋是独一无二的。到临潼斗宝,又胜过群英。子胥公在楚遭难,逃往吴国,施展宏图伟略,振兴吴国,可图霸主。他一生成全孝道的美名,匡扶吴国的英雄事迹,永存人间。我们作为伟人的后代,要继承祖德,思其本源……
     湖北省监利县黄歇口镇邹家场紧邻潜江,在邹家场一户人家屋后,立着三块石碑。其中一块大青石墓碑碑头及两侧有雕龙,历经风吹雨淋,石碑上的文字大多被磨平了,却有处依稀能看清“伍子胥”的字样,碑前有一个大石烛台,台两边放着两张大理石香台。住在邹家场的老人们称,这里原是伍姓人居住,后来都搬往了伍场村。据当地年长的村民说“我们儿时,这块石碑就一直矗立在这里。”由此看来,当初的邹家场可能是伍子胥的原住地,其家族后来迁徒到了伍场村。这种说法,需要考证,但伍子胥的家族住在这一带,应该没有什么问题。
     据伍氏家谱中记载,伍子胥衣冠冢及后人伍楚禄的墓位于黄歇口镇水府场村邹家场(古地名叫杨家道凤形山)附近。一座青石碑印证了这点,上面详细记载了伍楚禄下葬始末,其先祖伍子胥衣冠冢方位,及20代远祖伍乔的相关内容。北宋乾德年间,伍乔曾在南唐取得武状元殊荣。南唐灭亡后,伍乔迁回监利新沟嘴建宣坊(现今监利伍家月堤),历朝历代均厚待伍乔子孙。明太祖朱元璋曾赐伍乔20代子孙伍楚禄铜牌,并赐“万硕君”封号。明洪武13年,伍楚禄儿子金榜题名,当朝天子赐伍楚禄对联一副:“父执铜牌朝帝阙,子登金榜拜丹墀”。

     目前,伍场村正在为与伍子胥有关的文化申请非物质文化遗产,级别不可知,可能此项目正在进行中。


      (未完待续)




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沙发  发表于: 09-04
漫谈伍子胥与楚国法典《鸡(离)之典》(二)
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   伍子胥与楚国法典《鸡(离)次之典》(二)
        
         二、伍子胥的家族史与从楚国出逃的起因
    
    伍子胥是《史记伍子胥列传卷六十六中较为引人入胜的传记,其情节的惊心动魄,引出的各种人物、典故、相关地名、传统节日,乃至后来形成的戏曲曲目与经典唱腔,以及因演出伍子胥京剧戏曲形成的戏曲流派、代表人物,又成就的一番附生文化,可谓从古至今,在中国所形成的各种类型的传统文化影响,令人目不暇接。
    《史记·伍子胥列传》以吴国、楚国为主,兼涉鲁、晋、郑、秦诸多国家的诸多重大历史事件;在人物上,又以伍子胥为主,兼涉太子建、白公胜、太宰嚭、申包胥、夫概等诸多历史名流人物;就仇恨而言,其中仅仅为杀父之仇的就涉及吴王夫差与越王勾践的一对世仇;伍子胥与楚平王的不共戴天之仇;郧公与楚平王的杀父之深仇大恨;白公与郑王、子西的生死之仇。这些错综复杂的内容互相穿插,节奏极其紧凑,有条不紊,看得人始终提着一口气,却不敢轻易地放下来。而这些惊心动魄的故事,都围绕着一个潜隐的主题—— 人的怨毒,诚如太史公所说:怨毒对于人来说,实在是太厉害了。
    确实,在人们的实际生活中,常常遇到居心不良的人,有的或为有心,有的或为无心,但有心者有时会转换成恶毒的心态,变得像疯狗一样,不负责任、甚至捏造事实地“咬人”,构成恶劣的后果,形成怨毒。曾有向我投诉的人,他抱怨地对我说:人被疯狗咬了,但人又不能去咬疯狗,只好自己疗伤或求医,甚是憋屈。我劝说,你要远离“疯狗”,过后且不要放在心上。他则对我说,你一定没被疯狗咬过,不知道被“疯狗”咬了如何如何的痛苦,看到他怨毒的心情,我则一笑置之。对他说,实在难受,就将痛苦转换成动力,这对受害人来说,苦是苦点,但苦是转换成甜的必经之路。这种甜对回敬“疯狗”是最好的“礼物”。在谈到伍子胥时,亦有此感,想告戒如“疯狗”般制造怨毒者,有因果报应的,有时会有严重的后果。此为题外话,言归正传。
    伍子胥,生于公元前559年,死于公元前484年,活了75年,本名伍员,又名伍子胥。今湖北监利县人,春秋时期著名军事家,曾任吴国大夫。
    伍子胥本为楚国人,他的家族在楚国也是一个大家族,父亲伍奢曾在楚平王时期任太傅一职,是楚庄王时的重臣伍举之子,志虑忠纯,才学渊博。
    据监利人的公元前613年10月,在楚大夫“参”的辅佐下,楚庄王共兼并小国26个,一举称霸。庄王为答谢“参”,将楚境内的涌水自然堤上之伍地赐给“参”为食邑。从此“参”以伍为姓,取名为伍参。后生子伍奢,即伍子胥的父亲,伍地就在如今的伍场村附近。但我目前还没有相关的资料,将伍姓封在涌水自然堤上之伍地的确切记载。因为楚庄王到楚平王,中间间隔八十五年。但在楚庄王时期,倒是有一条庄王念及令尹子文之功,使复其所,改名曰“生”的记载,但不知此“生”是否为监利所考证之“参” 因目前我的手头资料有限,不敢妄下结论。
    据《楚国大事年表》记载,直到楚康王十三年,伍举才见于史料,有楚伍举避祸于郑,将奔晋,与蔡声子遇于郑郊,表示愿归骨于楚。声子至楚见令尹子木,谓虽楚有材,晋实用之。子木言诸王。康王益伍举禄爵而复之”的相关记载。
    据史载,楚庄王在位二十三年,以后又历经楚共王三十一年、楚康王十五年、楚郏敖四年后,才是楚国的执政者,修建潜江章华台的楚灵王,他在位十二年,而后是楚平王继位。楚平王是楚灵王的弟弟,初登王位的时候,楚平王很有一些发奋振作的样子,他把哥哥楚灵王在位时受排挤的大臣重新重用起来,让他们辅助自己处理国事,这里边就有伍子胥父子三人。平王还“以其子建为太子。使伍奢任太子之师,费无极为少师。”伍奢除了被任命为连公,同时,还是太子建的太傅即老师。伍奢和他的副手少师”)费无忌一起负责太子建的学习和教养。
    费无忌品性恶劣,太子建极其看不惯他,时常冷脸相向,白眼视之。而费无忌得不到太子的好感,心里非常惶恐不安,唯将来太子登基,自己必然要断了官路。此形势令费无忌犹如锋芒在背,欲拔之而后快,于是,他日思夜想,怎样除掉太子,以绝后患。
    楚平王时期,太子建长大了,按年纪要娶亲,楚国为了和秦国搞好关系,决定和秦国联姻,楚平王就派费无忌使者去秦国求亲秦昭公便把自己的妹妹孟嬴许给了楚国的太子。孟嬴是秦国出了名的美女费无忌见到孟嬴的美貌便开始思谋,如何利用孟嬴之美貌的计划
    终于,他想出了一个斩草除根的连环计迎亲那天,费无忌没有将新娘抬到太子建的住处,却偷偷将孟嬴送到楚平王府邸,而后晋见楚王,劝说楚平王把孟嬴留给自己,再从陪嫁的宫女中挑一个漂亮的,冒充孟嬴送给太子并说这样将会更加有利于秦楚之间的交好。
    听到费无忌建议楚平王虽然有点心动,但是还顾忌太子建的面子,没有立即答应。费无忌请君入瓮”的连环计阴谋不可能因楚平王的表面拒绝而停止,他抓住楚平王的“色心”弱点,不停地怂恿、劝说,又向楚平王建议可以将太子建和伍奢调去边关,边关的战事会耽误和亲的日期,这样平王就可以放心的迎娶貌美的秦女。楚平王终于在色心的趋使下,落入了圈套。在费无忌“导演”下,最终导致楚平王公公娶儿媳的丑事变成了现实,为今后的一连串祸患演变埋下了惊人的伏笔。
    事成之后 费无忌还向楚平王建议:我们北面的强敌是晋国,所以防务非常重要,应该让太子亲自去镇守城父,这样才能震慑晋国。见楚平王有些犹豫,他又说:孟嬴的事迟早会泄露出去的,太子长期待在大王身边,对大王非常不利呀。
    不久,太子建就被平王叫去了,平王对他们说:如今边关战事紧急,太子你去安抚边关将士,太傅你陪太子去,留下少傅费无极打理太子府
    伍奢和太子建没有想太多边疆,他们就努力的为战事做着各种准备,练兵、征集粮草布哨、设防,一切都进行有条不紊。
    而此时,宫中的楚平王和秦女如胶似漆地正过着逍遥快活的日子过了一年,孟嬴为楚平王生了一个儿子,平王爱如珍宝,给他起名叫轸但是,留在楚平王身边的费无极,却做贼心虚地每天都在担心太子建和伍奢的报复,为了除去这个祸患,便继续实施他除掉太子建的“连环计”。便污蔑太子建和伍奢正在密谋叛变。挑唆说:大王,听说太子已经知道孟嬴的事了,现在,他正招兵买马,训练军队,准备杀回都城呢。同样心虚的楚平王不加调查,就相信了费无极的话,并愚蠢地向他求计。费无忌说:太子并不可怕,可怕的是伍奢的两个儿子,他这两个儿子都是厉害人物,斩草要除根,如果不一并干掉,将来是个大患。大王下手之前,得先把伍奢召回来,这样,太子就失去左膀右臂了。于是,楚平王先立刻将伍奢调回,然后命边关司马调兵围杀太子建,边关司马在调兵之时就派人偷偷的通知太子建太子建事先得到风声,逃到宋国去了。
    楚平王把伍奢召回都城,把他关押起来楚平王控制了伍奢又让伍奢写信诱骗伍尚和伍员伍子胥)兄弟,意思是说平王就是要召见伍尚和伍子胥,只要他的两个儿子来了,就饶你爸一命,如果不来,你爸就死定了。伍尚救父心切,就要去,伍子胥劝哥哥说,这明显是个圈套,肯定要杀掉我俩不留后患,我们不能白白去送去。不如一起跑了,留得青山在,不怕没柴烧,他日一定报仇雪恨。但是伍尚是个仁厚的人,他说我知道就算我去了父亲也活不了,但是不去不就更是明摆让父亲去死吗,这样做是不孝;如果日后还没能力成功报仇,那不就是苟且偷生,会为天下人耻笑了吗。你快跑吧,我去陪父亲死,将来给父亲报仇就靠你了。伍尚不顾其弟伍子胥的劝告,坚持入宫赴死,最终伍奢和其长子伍尚被楚平王所
    从上述情节来看,伍尚与伍子胥在孝道上,都面临着一个何去何从的决择:殉父难也是孝,是小节小义。苟且偷生、忍辱负重,君子报仇十年不晚,也是孝,是大谋。在京剧中,伍子胥的哥哥明显地并没有多少戏份。他的出场,似乎就是为了和伍子胥的孝做对比的。

    伍子胥头脑清醒,看问题尖锐,他深知应父亲之召必然全家被杀,摆在面的道路只有弃小义而雪大耻。于是他张弓拒捕,奋力地出逃了。伍子胥是在父兄即被杀,自己为避免被斩草除根而选择逃亡的,他的目的地是吴国。伍子胥的举动,充分展示了他桀骜不驯的一面,然而,这种桀骜不驯是理智的,有忍辱负重、面对各种艰险挑战之思想准备的壮举。
     伍子胥是有雄才大略的人,他知天文,晓地理,胸怀治国安邦之策,又懂兵法,能布阵调兵,且披坚执锐,有指挥雄兵百万的大师之才。他发誓要倾覆楚国,以报杀父兄之仇。
    伍子胥出逃的起点,据说当时的伍子胥正在襄樊驻守闻讯后被迫出逃吴国戏剧上亦说,伍子胥是在樊城出逃的,有《战樊城》的戏曲为证。但故事的情节却说,当时面对楚平王让伍奢写信诱骗伍尚和伍员伍子胥)兄弟,意思是说平王就是要召见伍尚和伍子胥,只要他的两个儿子来了,就饶你爸一命,如果不来,你爸就死定了。伍尚救父心切,就要去,而伍子胥则劝哥哥说,这明显是个圈套,肯定要杀掉我俩不留后患,我们不能白白去送去。不如一起跑了,留得青山在,不怕没柴烧,他日一定报仇雪恨。可见,伍尚与伍子胥是在一起的,不然,兄弟两人远隔千百里,如何有时间相互商量决定命运的何去何从?若故事情节可信,则伍尚与伍子胥应该同在襄樊,要么则同在当今潜江东南面的监利黄歇口,因为这里是伍子胥的家。伍子胥的家是在当时属于楚国,靠近章华台(潜江境内)的涌水自然堤上。
    据史料和《中国历史地图集》记载,西晋时,孙吴在今潜江的龙湾华容城东南涌水自然堤上,分设监利县,初期的监利县是以潜江人构成。但随着监利南边的泽地逐渐陆地,湖南人迁居,在监利与潜江人会合,形成监利南为湖南语系,而监利北则是潜江语音。这一奇特的人文现象还将整个长江语系截断,长江语系唯独在湖北监利出现了湖南语系,过了监利,又是长江语系。且由江陵向东流到潜江龙湾章华台的阳水,再从鱼洋向北折的“子胥渎”,也是在这一带,说明伍子胥对这一带的地形非常熟悉,因为这一带,就是他从小到大生活的地方。

        (未完待续)







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2楼 发表于: 09-06
漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(三)
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漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(三)


          伍子胥出逃的历程与遭遇及鞭尸


      伍子胥为了给父兄报仇,他从楚国逃了出来。先到宋国,找到太子建。不巧,宋国这时发生了内乱,伍子胥只好带着太子建和公子胜一起逃到郑国。郑定公同情他们的遭遇,让他们在郑国居住下来。
     然而,太子建报仇心切,打算与晋国合作,借晋国的力量消灭郑国,再借郑国的兵力去攻打楚国。郑定公发觉了太子建的计划,便把他给杀了。
    伍子胥惊闻凶信,急忙带着公子胜逃离郑国,投奔吴国。
    楚平王早已下令,悬赏捉拿伍子胥,他命人在楚国各地的城门口挂上伍子胥的画像,嘱咐各地官兵严加盘查。
伍子胥本来是和太子建的儿子胜一起逃亡的他们白天躲躲藏藏,夜晚赶路。这一天,来到了吴楚两国交界的昭关,也就是今天安徽省含山县北,关的兵士盘查得很紧,并有画像,要捉拿他们,伍子胥和胜只能各自逃跑,因为是徒步,差一点儿不能脱身。这真令伍子胥一时无计可施无奈的伍子胥只好躲到山中,恰好被东皋公所救伍子胥住在东皋公的家中的时候,由于急于过关,再加上遭受重大的打击,一夜之间白了头发东皋公有一个名叫皇甫讷的朋友,长相酷似伍子胥,恰巧皇甫讷和昭关的守将非常的熟悉。东皋公就将皇甫讷请来,让他化妆成伍子胥的样子,然后又让白发的伍子胥扮成皇甫讷的仆人。几人来到城门口,守城的士兵看到长相和伍子胥非常相像的皇甫讷的时候,误把他当成伍子胥抓了起来,而真正的伍子胥则趁乱逃出城去了。事后,皇甫讷被士兵押到守将那里,守将一眼就认出了他不是伍子胥,教训了手下的士兵一顿就把皇甫讷放了。
    伍子胥逃到江边,江上有一个渔翁撑着船,知道伍子胥很着急,就渡伍子胥过江。过江之后,帮助他渡江的渔翁见他有饥饿之色,让他在树下等候,要去帮助伍子胥找点儿食物。渔翁一走,伍子胥起了疑心,于是藏到了芦苇深处。没有多久,渔翁带着食物回来了,见树下没有人,就对着芦苇丛中说:芦中人,芦中人,你难道就不饥饿吗?这个渔翁非常聪明,他喊的是芦中人,一连喊了好几遍。当伍子胥从芦苇中走了出来,渔翁就说:我看见你面露饥饿之色,为你去拿饭,为什么要猜疑呢?伍子胥说:性命本属于天,现在属于丈人,怎么敢有猜疑呢?吃过饭食,伍子胥解下百金之剑送给渔翁,说是此剑已经祖传三代,上面刻有七星北斗,还有龙跃于渊,价值百金,以此答谢。渔翁说:我听说楚王已经下达了命令,擒获伍子胥的人,可以得到粮食五万石,得到楚国最高的爵位。我既然救了你,难道还贪图这百金之剑吗?渔翁不但没有要这把宝剑,还催促伍子胥赶紧离开。伍子胥于是问渔翁的姓名,以便日后报答。渔翁说:现在情况紧急,两个坏人相逢,我就是帮助你渡河的那个楚国坏人。两贼相得,得行于沉默之中,为什么还要知道姓名呢?你是芦中人,我是渔丈人,以后富贵了别忘记我就行了。伍子胥答应了。伍子胥临别时,不断地嘱咐渔翁将他吃剩的东西好生掩埋,不要泄露了行藏。渔夫答应了他。伍子胥行走数步,回头再看,渔夫已经翻船自沉江中。由于伍子胥称渔夫为“丈人”,这个典故便常用“江上丈人”代称之。
    伍子胥到了吴国,投靠在公子光的门下,在帮助公子光成为吴王阖闾之后,被吴王阖闾任命为大夫,参与谋划国家大事。伍子胥很快就受到阖闾的重用,一同受吴王重用的,还有军事大家孙武,他们共令夫差成为春秋一霸。
    伍子胥在吴国期间主持修建了姑苏城,即现在的苏州城。如此说来,当今的苏州名城,就是当时的潜江人,现在的监利人伍子胥主持修建起来的。名诗句“姑苏城外寒山寺,夜半钟声到客船”,侧面地介绍了姑苏城之美。
    公元前506年,吴王阖闾拜孙武为大将,伍子胥为副将,发兵六万攻打楚国,经过五次战役,终于把楚国的国都给占领了。
    公元前506年,伍子胥和孙武一同破入楚国都城,伍子胥为了给自己的父兄报仇,掘开了楚平王的坟墓,愤怒的伍子胥对着楚平王的尸体实行鞭尸,用皮鞭打了三百下才罢休。后来伍子胥和吴王夫差的关系越来越差,吴王夫差不顾伍子胥的数次进谏,没有杀死勾践,后来吴王夫差和伍子胥又在攻齐还是灭越的问题起了争执,夫差不顾伍子胥的反对,坚持先攻打国力强大的齐国。
     最后,夫差又听信谗言,误认为伍子胥暗中投靠了齐国,夫差赐给了伍子胥一把宝剑,让其自杀。伍子胥在自杀前曾对下人说:我死后请把我的双眼挖下放在国都的大门之上,我要亲眼看着吴国灭亡
    果然,九年后,卧薪尝胆的越王勾践,率领三千越甲偷袭吴国国都,吴国被灭。






            关于伍子胥鞭尸的争辩
  



     史载伍子胥攻入的楚都,即现在发现的张金黄罗岗遗址。伍子胥若真有鞭之事,此事就发生在当时的潜江张金一带。但是,后人却有为伍子胥“鞭尸三百”之事正名者。
  伍子胥一生出将入相,成就了一个国家,两代君王。太史公司马迁于《史记》中为其立传。可就是掘开楚平王的坟墓,鞭尸三百的行为,留下了不忠不义的话柄。但历史上,对伍子胥鞭尸三百的说法存在争议
  一、鞭尸说。《史记·吴太伯世家》云:“子胥、伯嚭鞭平王之尸,以报父仇。”《史记·伍子胥列传》曰:“及吴兵入郢,伍子胥求昭王,既不得,乃掘楚平王墓,出其尸,鞭之三百,然后已。”
  二、鞭坟说。此说首先见于《吕氏春秋·首时》的记载,说伍子胥“亲射王宫,鞭荆平之坟三百。”《谷梁传·定公四年》则说他“挞平王之墓”。《淮南子·泰族训》和《越绝书·荆平王内传》也都说伍子胥鞭坟。
  三、否定说。近代也有人完全推翻“鞭尸”和“鞭坟”两说。其主要理由是:《春秋》等记载春秋时期史事最早又最有权威的典籍,都没有提到过这件事。《左传》仅记载楚平王杀伍奢一家的事,屈原也称赞并自拟于伍子胥。而吴国军队攻入楚国郢都,正是孔子在世的时代。孔子最容不得乱臣贼子,伍子胥引吴入室,掘墓鞭尸,可谓罪大恶极,但孔子言论却只字未提。
  湖北省监利县伍场村小学校长伍修荣说:“伍子胥鞭尸三百的说法,那是对伍子胥的污蔑。柳如梅老人,今年76岁,湖北省监利县文化馆退休职工。研究伍子胥已经历时有近40年,著有《伍子胥民间故事集》。他在接受中央电视台《孙子兵法》栏目组采访时称,伍子胥尽管仇恨楚平王,但一个聪明且有雄才伟略的伍子胥,是不可能愚蠢地去鞭打楚平王之三百的。
  武汉大学历史学教授罗运环认为,鞭尸的说法可能性不大。从时间上,鞭尸的说法要晚,而且文字简略,都是一些传闻。或者说是某些认为应该出气的人,根据伍子胥历尽的艰难坎坷,表达的一种行为心态。明末顾炎武和清代学者梁玉绳也非常反对伍子胥鞭尸这一说法。梁玉绳认为,伍子胥挖楚平王的坟墓鞭尸三百,那么在位的楚昭王也可以挖伍子胥的祖坟。当时的伍子胥难道就不能想到这点的?!


     (未完待续)



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3楼 发表于: 09-08
漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(四)

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    潜江对中国传统文化的影响系列

漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(


                关于伍子胥鞭尸的争辩


史载伍子胥攻入的楚都,即现在发现的张金黄罗岗遗址。伍子胥若真有鞭之事,此事就发生在当时的潜江张金一带。但是,后人却有为伍子胥“鞭尸三百”之事正名者。
  伍子胥一生出将入相,成就了一个国家,两代君王。太史公司马迁于《史记》中为其立传。可就是掘开楚平王的坟墓,鞭尸三百的行为,留下了不忠不义的话柄。但历史上,对伍子胥鞭尸三百的说法存在争议
  一、鞭尸说。《史记·吴太伯世家》云:“子胥、伯嚭鞭平王之尸,以报父仇。”《史记·伍子胥列传》曰:“及吴兵入郢,伍子胥求昭王,既不得,乃掘楚平王墓,出其尸,鞭之三百,然后已。”
  二、鞭坟说。此说首先见于《吕氏春秋·首时》的记载,说伍子胥“亲射王宫,鞭荆平之坟三百。”《谷梁传·定公四年》则说他“挞平王之墓”。《淮南子·泰族训》和《越绝书·荆平王内传》也都说伍子胥鞭坟。
  三、否定说。近代也有人完全推翻“鞭尸”和“鞭坟”两说。其主要理由是:《春秋》等记载春秋时期史事最早又最有权威的典籍,都没有提到过这件事。《左传》仅记载楚平王杀伍奢一家的事,屈原也称赞并自拟于伍子胥。而吴国军队攻入楚国郢都,正是孔子在世的时代。孔子最容不得乱臣贼子,伍子胥引吴入室,掘墓鞭尸,可谓罪大恶极,但孔子言论却只字未提。
  湖北省监利县伍场村小学校长伍修荣说:“伍子胥鞭尸三百的说法,那是对伍子胥的污蔑。柳如梅老人,今年76岁,湖北省监利县文化馆退休职工。研究伍子胥已经历时有近40年,著有《伍子胥民间故事集》。他在接受中央电视台《孙子兵法》栏目组采访时称,伍子胥尽管仇恨楚平王,但一个聪明且有雄才伟略的伍子胥,是不可能愚蠢地去鞭打楚平王之三百的。
  武汉大学历史学教授罗运环认为,鞭尸的说法可能性不大。从时间上,鞭尸的说法要晚,而且文字简略,都是一些传闻。或者说是某些认为应该出气的人,根据伍子胥历尽的艰难坎坷,表达的一种行为心态。明末顾炎武和清代学者梁玉绳也非常反对伍子胥鞭尸这一说法。梁玉绳认为,伍子胥挖楚平王的坟墓鞭尸三百,那么在位的楚昭王也可以挖伍子胥的祖坟。当时的伍子胥难道就不能想到这点的?!




         伍子胥端午节的起源


     说到端午节的起源,众口一词地都说是屈原此说可谓妇孺皆知,无人不晓但是,端午节起源的另一种说法是与伍子胥过昭关一夜白头的故事有关。特别是苏州人,端午节只祭拜伍子胥而不祭拜屈原,他们对伍子胥一夜白头的故事是口口相传,至今不忘
    夫差时伍子胥王拒绝越国求和力谏停止伐齐的军事行动此事令吴王大怒,赐剑令伍子胥自杀。子胥在愤恨之余,留下遗言,要家人于他死后把他的眼睛挖出,挂在东城门上,亲眼看着越国军队灭掉吴国。吴王夫差闻听此语,愤怒之极,五月初五这一天,把伍子胥的尸首用鸱夷革裹着抛弃于钱塘江中。
    由于伍子胥尸沈于钱塘江之事比屈原投江为早,有些文献则认为,中国端午节的习俗最初是与伍子胥有关,而非屈原的。如划龙舟 与食粽子。
    伍子胥因其忠心为国,却反而惨遭赐死甚至沉尸水底,后人为了纪念他,将他尊为海神水仙王之一。王充《论衡》也说:子胥恚恨,驱水为涛,以溺杀人。今时会稽、丹徒大江、钱塘浙江,皆立子胥之庙。盖欲慰其恨心,止其猛涛也。
    从时间上看,伍子胥与屈原相比,一个在春秋时期,一个在战国晚期,伍子胥的历史要比屈原长。但从爱国的角度而言,伍子胥则有值得商榷的地方,没有屈原纯净。
    总而言之,无论是伍子胥,还是屈原,无论是人还是事,都与当时潜江的这块热土脱不了干系,让这个有世界影响的中国传统节日——端午节,打上了“潜江”的标签。端午节与潜江当时的地域有关,这可以说无庸置疑!可见,当时潜江一带的文化,对中国传统文化有影响,也是无庸置疑的。

                伍子胥千金报恩的千斤小姐”来源


    伍子胥在逃离楚国途中,有一次他饥困交加,见一位浣纱姑娘竹筐里有饭,于是上前求乞。姑娘顿生恻隐之心,慨然相赠。伍子胥饱餐之后,出于安全原因,要求对方为他的行为保密。姑娘觉得人格受辱,她随即抱起一石,投水而死。伍子胥见状,伤感不已。他咬破手指,在石上血书:尔浣纱,我行乞我腹饱,尔身溺。十年之后,千金报德!” 后来伍子胥报了大仇之后,又想到要报恩,但苦于不知姑娘家地址,于是就把千金投入她当时跳水的地方。这就是千金小姐的由来。
  
           后人怎样伍子胥评价


    伍子胥,春秋名将,楚国人,后又逃到吴国,帮助吴国攻入楚国国都,随后又帮助吴国走上春秋争霸之路。后世对伍子胥的评价有两个极端,一说他是隐忍的君子,一说他是卖国贼。
    伍子胥隐忍君子的说法是司马迁在《史记》之中提出的,原文是故隐忍就功名,非烈丈夫孰能致此哉?结合上下文我们可以理解这句话的大意是伍子胥像兄长一样随着自己的父亲而死是对的,最后他隐忍下来,为自己的父兄报了大仇,成就了自己的不朽之名
    伍子胥的一生可以说是在复仇之中度过的,自从自己的父兄被杀之后,伍子胥就背负上了仇恨的枷锁。带着仇恨的他来到了吴国,运用自己的智慧,使得吴国这样的一个小国逐渐的开始强大起来。最终,他率领自己一手打造的精锐之师,攻入了楚国国都,鞭尸楚平王,报了自己父兄之仇。
    伍子胥卖国贼的说法是近代才被人提出来的,他们认为伍子胥既然是楚国人,就应该为楚国效力,投靠别国为别人卖力,最终还带领着别国的军队,攻入自己母国的国都,身为曾经的大楚臣子,却做出鞭尸自己国君的大不敬之举。
当然也有人反驳这种说法,他们认为当时的东周是天下共主,其他的国家名义上只能算是东周的附属之国。当时的人才交流是非常的频繁的,各国对于人才的需求非常之大,很多人为了自己的才能得到最大的发挥,不得不背井离乡,辗转各国,希冀能搏出一个大好前程。伍子胥为了吴国效力,那么他就是吴国的子民。帮助自己的国家打败另一个国家,不是卖国行为。
    伍子胥是一个名人,名人在每个人的心中都会有自己的看法,你可以说他是个君子,也可以说他是一个卖国贼。


            伍子胥救幼主的事迹与戏剧


     伍子胥救主是一个历史上的小故事,讲的是伍子胥冒死救幼主的故事,这里的幼主是楚平王太子建的儿子公子胜,后世又将他称为白公胜,据传为白姓始祖。
     楚国太子建被平王下令处死之守边的太子建,得到当时边城司马的提前报信和帮助,逃出了楚国途中又和一同逃出楚国的伍子胥相遇,太子建和伍子胥一路躲过楚平王的追杀,来到了郑国。郑国是太子建生母的故国,所以,郑国国君收留太子建令其在自己的国家之中生活。
     生活在郑国的太子建一心想要报仇,他开始打起了郑国的主意,太子建在郑国广收门客,结交郑国的一些大臣。太子建想暗中杀死郑国的国君,然后自己掌控郑国的大权,最后再率领郑国大军杀回楚国,为自己报仇。但是,想法是好的,现实是残酷的,太子建的反叛计划还没有来得及实施就被郑国君王知道了,郑国马上开始围剿太子建,太子建最终被杀。
     伍子胥带着他太子建唯一的儿子公子胜和公子胜的生母马氏逃到一座寺庙内,被郑国士兵重重包围。伍子胥对马氏说:以我的能力只能保护幼主公子胜一人突围出去,不能带你一起走了,如果我带着两人的话看,可能都会死。为了确保幼主能够活命,只能牺牲你了。为了保住自己的性命,马氏当然不肯自己去死,她试图说服伍子胥带着自己一起突围出去,但是不管她运用什么方法,伍子胥就是不肯带她一起走。无奈,马氏只得投井自尽
     最终,伍子胥带着公子胜逃出郑国的包围圈,来到了吴国。来到吴国的公子胜改名叫白公胜,后来楚国令尹子西将白公胜召回楚国担任大夫。
     这个故事情节,后来成为戏曲的经典曲目,或成为戏曲的片段,常演不衰。

(未完待续)下节请看:
   与伍子胥有关的戏剧及相关名角

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4楼 发表于: 09-12
漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(五)
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潜江对中国传统文化的影响系列
  
     漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(五)
      
                 与伍子胥有关的戏剧及相关名角
      
       由于伍子胥的个人经历极具戏剧性,加之他文武双全,又敢说、敢做、敢当,有勇有谋,且忍辱负重,恩仇分明,其情节感人至深,故在中国的戏剧形成之初,伍子胥的遭遇与形象,便进入编剧者的视线,成为中国戏剧界名角常演的曲目。也由于伍子胥的文武双全,演他的戏又分文戏和武戏。这种文武戏之分对演员来说,具有灵活的选择性:有武功的演员可以重“做”;没有武功,但嗓子好的演员则重“唱”;武功和嗓子俱佳的赏可以“生旦”并举。因此,关于伍子胥的事迹在中国的戏剧舞台上,是常演不衰的剧目,也是老百姓非常熟悉,口口相传,耳熟能详的人物。他的作为,对中国传统文化起着不可忽视的、潜移默化的影响,这种影响包括人们对楚国人的评价、对伍子胥本人的认识、评价、效仿,以及由伍子胥的事迹、经历形成的相关地名、河流名、传统节日,都历历在目,让他始终在中国的历史和现实中鲜活地存在着。
     由于戏剧的附生文化影响,让许多不识字或少看历史书籍的人,也能通过戏剧了解伍子胥,加之中国的许多戏剧名角都曾演过与伍子胥有关的戏剧,让伍子胥的形象在中国人的心目中五彩斑斓,留下了不可磨灭的深刻印象。又因伍子胥的故事情节太多,不可能在一部戏中完全展示,故又有许多的剧本,其选择的情节侧重点也不尽相同。
     例如《文昭关》,又名《一夜须白》。讲述的是伍子胥(名员,字子胥,春秋末期吴国大夫、军事家)被追杀逃亡的故事
      《武昭关》,又名《禅宇寺》,武昭关》原是生旦并重的折子戏,主角是马昭仪伍子胥。马昭仪原是秦国五样公主的宫娥侍女,五样公主许婚楚国太子,马昭仪陪至楚国,楚平王父纳子媳,由佞臣费无极定下了“金顶轿换银顶轿, 五样女换马昭仪”之计,将马昭仪配与了楚太子。伍子胥的父亲伍奢,愤平王之灭绝伦理,谏本逆君,全家问斩。只有伍子胥逃樊城、过昭关、吹萧吴市,存诸刺僚,伐楚鞭尸,雪了冤恨。在戏曲里,对于这个题材,流传着两种不同的演法,一种是伍子胥独身过昭关,戏名叫《过昭关》。另一种是伍子胥保护马昭仪逃国,被困于禅宇寺,戏名就叫 《禅宇寺》。有人认为这段情节也等于伍子胥过昭关,而伍子胥却是扎靠起打、独退楚兵,为了区别于“过昭关”,就把这出戏定名为《武昭关》,而把伍子胥独身过昭关的戏定名为《文昭关》,用“文”、“武”二字分冠于“昭关”之上,以示不同。两个“昭关”。双存并茂,在舞台上流传了几十年。王瑶卿先生在三十岁左右的时候,正以《武昭关》名扬剧坛。那时,王派新腔,已改革了许多旦角的传统老调,《武昭关》里有一段二黄快三眼,只那一句“走天涯,奔地角,凄凄惨惨”的闪板垛句,就开辟了震撼菊坛、群起仿效的炽热风气。王瑶卿先生四十岁嗓子塌中以后,由于不能再演此剧,故将此戏传授于梅兰芳。梅兰芳与王凤卿合演,颇获好评。
《马昭仪》的故事见左传》、《春秋五霸七雄列国志传》及《左传春秋》鼓词,故事情节是春秋时,楚平王无道,父纳子妻,将太子妻秦公主纳入自己后宫,迫使马昭仪冒充秦公主与太子完婚。三年后,其阴谋败露。又定计要杀害太子。忠臣伍奢敢于直谏,反被害。太子健带领马昭仪及其幼子在伍奢之子伍员的保护下逃跑。其后,太子被追兵冲散,马昭仪在伍子胥的保护下逃至禅宇寺,被追兵围困。马昭仪自知走投无路,乃托孤于伍子胥,投井自尽。伍子胥保幼主突围逃走。
                      
                                            京剧文昭关《武昭关》的区别
      
        京剧《文昭关》《武昭关》都有史实依据均源于《史记·伍子胥列传》,但戏剧情节又不完全同于史实。两出戏各有特色的:《文昭关》的伍员重,《武昭关》的伍员重。《文昭关》由于王凤卿、余叔岩、言菊朋、杨宝森都曾演出过,各派传人至今不衰。《武昭关》过去则属“七块白”之一,多在开场戏中演出,现在濒临失传。
                               
                                                               《文昭关》《武昭关》

      
          京剧《文昭关》,其实就叫《昭关》。为了区别另一出也是讲述伍子胥一夜须白过昭关故事的《禅宇寺》而名《文昭关》。《禅宇寺》也称《武昭关》,因为戏里边伍子胥扎硬靠、打扎巾(或帅盔),表演上有起霸、枪花及一些武打,故名《武昭关》。而可与《战樊城》连演的《昭关》因其以唱工为主要表演手段,故称《文昭关》。“文”、“武”两个《昭关》虽都是讲“一夜须白过昭关”的故事,但情节迥异,是两出完全不同的戏。《文昭关》可与《战樊城》、《浣纱记》、《鱼肠剑》连演,称为全部《伍子胥》或《鼎盛春秋,《武昭关》即《禅宇寺》则是单独的一出传统老生、青衣戏,不与其它戏连演。
         《文昭关》一剧中,唱腔繁重,西皮、二黄都有,尤其以一套【二黄慢板】、【原板】的唱腔闻名于世。京剧剧目中,在一出戏里既有西皮,也有二黄的戏很多,也有很多只唱西皮或只唱二黄的戏,如《空城计》全是西皮,《洪洋洞》全为二黄,《捉放宿店》、《乌盆记》则是西皮、二黄兼有。京剧史上关于西皮、二黄的流传演变及“皮黄合奏”形成的说法,长期以来,莫衷一是。有一种说法是二黄来自徽班,西皮强调是由汉调(楚调)艺人进京搭入徽班后,徽汉合流才开始出现“皮黄合奏”的;另一种说法是“皮黄合奏”早已在汉调中就已经形成,徽班所演唱的实际已是汉调,即“班曰徽班,调曰汉调”。以汉调、京剧的同一出剧目《文昭关》为例,可以看出,后一种说法是合乎历史的。
       现在一般说到《文昭关》一剧,都认为是杨(宝森)派代表作品,的确,杨宝森先生对于《文昭关》(包括《伍子胥》中的其它几折戏)十分钟爱,下过很大的功夫研究。但追根溯源,杨宝森此剧是从汪(桂芬)派一路衍变而来的。汪桂芬是学程长庚的,曾经给程长庚操琴,程故去后,汪是能够体现程长庚艺术的“标本”。汪桂芬的《文昭关》传给了王凤卿,所以王凤卿这出《文昭关》很珍贵,他于1929年在蓓开公司灌有唱片。杨宝森和杨宝忠最初学《文昭关》是跟陈秀华学的。陈秀华是著名的谭派教师,但这出《文昭关》却是汪派路数。如果我们把杨宝森、王凤卿的《文昭关》唱片做一个对照比较,可以发现杨宝森是在王凤卿汪派风格的基础上,根据自身条件,并以余(叔岩)派唱法来加以改造的。陈大濩以余派号称,他留有《文昭关》的实况录音,但听得出来是汪派的腔、余派的嗓。
     谭鑫培先生也曾经唱过《文昭关》,不过他是与《战樊城》连在一起唱的,叫《樊城昭关》。现在能够演唱谭氏《昭关》的老人,恐仅有首都医科大学教授刘曾复老先生了。刘曾先生曾经同我聊过这出特别的《昭关》,并赠以说戏录音。根据刘曾先生根据该录音与汉剧大王吴天保的演出本做一个对比,可以看出谭氏《昭关》脱胎于汉调


                                                                              《武昭关》楚宫恨的关系
      
     《楚宫恨》虽为新编,实际上将战樊城掐中、截尾,《武昭关》去头、截尾,在两戏中插入太子建与马昭仪失散一场。
     《武昭关》与《楚宫恨》有以下几个差别:
      首先,情节略有不同。《武》剧为三场戏,首尾都上卞庄(郑国大将,史载伍员与太子建逃至郑国失散,郑遣卞庄追杀),并与伍员有小开打。《楚》剧上武城黑(在单演《战樊城》中应被伍员射死),不开打。《武》剧马昭仪(“昭仪”为嫔妃名称,不是人名)之死颇含被动,《楚》剧中马昭仪则是舍生保儿。
其次,唱词颇不相同,这是由于情节有异的原因。在禅宇寺中(《武昭关》一名《禅宇寺》,因伍员与马昭仪在寺内避追兵)伍员与马昭仪有对唱。
      当伍员下场后,马昭仪接唱[二黄慢板]:“独坐在大佛殿自思自恨”(《楚》剧删此一句)。这段[慢板]梅兰芳先生录有唱片,《楚》剧保留了这一精彩唱段,但加了几句唱词,唱法也与梅派不同。据说程砚秋先生也有《武》剧。
接过太子后,《武》剧伍员有“国太快把心拿稳,救我君臣好逃生”句,马昭仪有“子胥不住逼奴命,卞庄好似五阎君”句。
      再次,人物称谓不同。《武》剧伍员称马昭仪为国太,《楚》剧称夫人。
最后,人物扮相不尽相同。《武》剧中伍员戴白扎巾,《楚》剧伍员戴帅盔。《武》剧马昭仪穿黄帔(也有穿黑帔者),《楚》剧则穿黑帔。《武》剧中卞庄也有两种扮相,一种勾元宝脸穿红软靠或箭衣马褂。一种勾油白脸,扎绿硬靠(据杨荣斌先生说)。
      《武》剧中的伍员也是三次换髯口,出场戴黑三,第二场换黪三,第三场换白三。第一场伍员起霸后,念诗、念白(叙述闹金殿,反午门,闯重围经过),边念边舞,这和《战樊城》后场箭射武城黑一样都具有表演特色。不应让它失传。现今不少京剧演员和票友只知《楚宫恨》不知《武昭关》。其实《楚》《武》两剧不妨并存。


       (未完待续)






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5楼 发表于: 09-16
漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》( 六)
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    潜江对中国传统文化的影响系列
      伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》 六)
         伍子胥攻入潜江之“郢都”
      引出的《离(鸡)次之典》插曲

    在伍子胥率领吴兵攻入当时的湖北潜江张金黄罗岗时,出现了一个小插曲,引出了一部楚国的重要的法典《鸡次之典》,又叫《离次之典》。据《战国策·楚策》记载,吴国三战攻入楚郢都,有一个叫蒙谷的人,在楚王和大臣都在奋力奔突逃命的时候,细心的蒙谷突然想起楚国的国之重器——《离(鸡)次之典》还留在楚宫中,于是,他不顾个人的生命危险,离开逃命的队伍,返回了楚宫,他什么都不要,一心只记着这样东西:一部楚国的法典,叫《离(鸡)次之典》。当他拿到这部法典后,迅速地背着,逃进了云梦泽中。蒙谷的行为,让我们深深地认识到:有识之士关键时候所发挥的作用,确实非常人能够比拟。
     伍子胥带吴国军队入侵楚国和由此引出的蒙谷壮举,还让我们知道了楚国有一部非常重要的法典,而这部法典是在伍子胥攻入楚都后,在楚国面临生死的紧急关头,蒙谷不顾自己的生命安全,只为抢救这部《离(鸡)次之典》而突显出来的。蒙谷在抢救这部法典时,在返回的途中,还碰到了吴国的将军给斗带领的军队,正在向楚都进发,蒙谷拼命摆脱了给斗(舍斗),自己只身闯入楚宫,抢救出了这部法典。可见当时的形势危急,千钧一发,蒙谷与这部法典的生死存亡,只在瞬息之间。从这一记载还可发现,吴军也并非见人就杀,他们的军事目的性非常强,就是攻入楚都,寻找楚王,其他的不在其视线之内,故而蒙谷遇到吴军,也可以脱身。当然,此记载只用数字,便轻描淡写地将蒙谷所遇到的危险一带而过,但真正的身临其境,其危险性也可令人寒毛倒竖,冷汗横流。
    于是,在当时潜江地域的蒙谷之壮举,便形成了一个典故,叫《蒙谷负书,不徇楚难》,讲述他拿到这部法典后,乘船浮游于江上隐身藏于云梦泽中。在古籍的记载中,提到了“江”,这条“江”在何处?在楚国,凡是河流都一概称之为江,如汉水称汉江,但这个“江”绝对不是指汉江,当时的潜江境内,河流纵横,我认为是指当时潜江张金黄罗岗近的一条河流。从这一记载来看,当时潜江张金的楚都黄罗岗四周一定还很荒凉,芦苇丛生,杂草茫茫,水陆相兼,蒙谷利用自己熟悉的地利,跑到了利于隐藏沼泽地带,否则,蒙谷很快会被吴军活捉。加之吴军就是从汉江方向攻入当时的潜江张金黄罗岗的,蒙谷向汉江方向逃跑,岂不是自寻死路。云梦泽也是一个大概念的范围,身负如此用生命抢救出来的重要的法典,跑到自己不熟悉、没把握的地方去,这也不合逻辑。再者,当时蒙谷所抢救的这部法典,可不是一本纸书,根据时代推测,应该是一部竹简,从一个“负”字,就可知这部法典的重量不轻,故蒙谷的逃跑、隐藏,都应该是发生在当时的潜江张金一带,不会超出当今的潜江范围。
    吴国的军队,在当时的潜江张金,占领楚国都城达10个月之久,楚国的爱国大臣、伍子胥的好友申包胥到秦国去求救,他在秦朝的宫廷外不吃不喝地哭诉七天七夜,史载为典故《申包胥哭秦廷》,申包胥的此举令秦国的君臣大受感动,终于派兵前来救楚国。在秦国的帮助下,楚昭王赶走了吴国的军队。昭王返回到当时潜江张金的黄罗岗之郢都,楚国复国,这时百废待兴,特别是政治与治安治理,无法可依,出现了“五官失法,百姓昏乱”的朝政、社会混乱现象。这时,蒙谷将这部《离次大典》献给了楚昭王。由此,“蒙谷献典,五官得法,百姓大化。校蒙谷之功,与存国相若。”意思是蒙谷献上的这部《离次大典》,相当于保存、挽救了楚国一样,于是要“封之执圭”给蒙谷。所谓“执圭”即用手持“圭,据《吕氏春秋·异宝》载:“荆国之法,得伍员者,禄万担,爵执圭。”可见,“执圭”的奖赏之大,而楚昭王说蒙谷的功劳,就像当时抓到了伍子胥一样大,要封爵赏地。.
   在古代,只有大夫级别以上的高官,才能有“圭”可“执”,这里是说蒙谷功劳太大,要封他以楚国的爵位。谁知蒙谷听到后,愤怒异常,史载说:“蒙谷怒曰:谷非人臣也,社稷之臣也。苟社稷血食,余岂患无君乎!”意思是说,我不是某个人的大臣,而是楚国的大臣。为社稷的大臣不是在意国君的安危、封赏,而是在意国家的存亡,文化典籍的兴废的。于是,为了避免楚王的封赏,蒙谷他离开楚都,隐居到深山之中去了。
    《战国策·楚策》原文载:
    “吴与楚战于柏举,三战入郢。君王身出,大夫悉属,百姓离散。蒙谷给斗于宫唐之上,舍斗奔郢曰:若有孤,楚国社稷其庶几乎!’遂入大宫,负离次之典以浮于江,逃于云梦之中。昭王反郢,五官失法,百姓昏乱;蒙谷献典,五官得法,而百姓大治。此蒙谷之功,多与存国相若,封之执纒,田六百畛。蒙谷怒曰:谷非人臣,社稷之臣。苟社稷血食,余岂悉无君乎?’遂自弃于磨山之中,至今无胃。故不为爵劝,不为禄勉,以忧社稷者,蒙谷是也。 王乃大息曰:此古之人也。今之人,焉能有之耳?” 莫敖子华对曰:昔者先君灵王好小要,楚士约食,冯而能立,式而能起,食之可欲。忍而不入;死之可恶,就而不避。章闻之,其君好发者,其臣抉拾。君王直不好,若君王诚好贤,此五臣者,皆可得而致之。
   译文:
   吴、楚两国在柏举今麻城)交战,吴国连攻三关,攻入楚都,楚君逃亡,大夫跟随,百姓流离失所,楚臣蒙谷在宫唐与吴军遭遇,这时楚王生死未卜,蒙谷撇开吴军跑到楚都,说:如果有孤子可以继位,楚国大概可难免遭灭亡。于是,他来到楚宫,背上楚国法律离次大典,乘船浮游于江上,逃到云、梦地区。以后楚昭王返回楚都,百官无法可依,百姓混乱;蒙谷献出了离次大典,百官便有法可依,百姓得以治理。相形之下,蒙谷立了大功,等于使楚国得以保全。于是,楚王封他为执纒,给他封田600畛。蒙谷生气地说:我并不是一般贪图爵禄的大臣,我是忧虑国家安危的大臣;国家平安无事,我难道会去忧虑个人有无官做吗!于是他隐居磨山之中,至今仍无爵禄。所以,我说的那个既不追求爵位,也不追求俸禄,而忧虑国家安危的,就是蒙谷啊! 楚王叹息道:这些都是古人,现在还有这样的人吗?莫敖子华回答说:从前,楚灵王喜欢细腰女子,楚国的人便少吃饭,使自己的腰都细起来,以致要扶着东西才能起立,虽然想吃东西,但总是忍着饿不吃,这样饿下去,就有死的危险,可是人们无所畏惧。我听说:国君喜好射箭,大臣也会去学习射箭。大王您只是不喜好贤臣而已,如果真是喜好贤臣,上述这五种贤臣,都是可以被大王罗致来的。

                 (未完待续)







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6楼 发表于: 09-19
漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(七)
原创首发
  潜江对中国传统文化的影响系列

    漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(七)

     《离(鸡)次之典》是一部什么典籍?


   《离次之典》是楚国的国之重器,其重要性与存国相若。”即离次之典》相当于楚国这个国家一样,它的存在,就是楚国的存在。
    这是一部什么样的法典呢?我在《论<离骚>之“离与湖北潜江的劳动民歌——“鸡鸣歌”与“阳歌”》一文中,对“鸡”与《楚辞·离骚》之“离”进行过破案性的论述,认为《离骚》之“离”与《周易》的“离卦”是相通的,“离卦”的卦象是“鸡”,而“离卦”的本质为“火”、“太阳”,“公鸡”是“知时鸟”,又称“德禽”。古时人们的劳作,就是以鸡鸣来判断时间的;战国时的函谷关打开关门,就是以第一声鸡鸣为号,因此在函谷关,守关的将士专门养着一只报时的大公鸡,我戏称㸰叫“开关鸡”。证明“公鸡”与太阳、天时有关,“公鸡”这个“德禽”之“德与太阳的“德”也相通,因此,这部当时在潜江境内的《离(鸡)次之典》翻译过来,用通俗易懂的话说,这部法典可以叫《太阳法典》,也可以叫《公鸡道德法典》。
     我在《从潜江的地理纬度与地球人类早期文明的发展规律管窥潜江人祖先的活动轨迹》一文中,曾在《潜江人祖先的史前纺织与<南冠楚囚>典故服饰的相关追溯》中,用逻辑性的推理认为:“‘南冠的各项工艺流程涉及的各种工具、半成品、成品必然会进入相应的市场交流,同时也会形成价值估量的标准。因为一个人不可能将制成南冠的所有工具、流程、工艺等等不依靠社会合作的情况下独立完成,这便涉及有社会分工、合作、市场、交易、语言、计算、文字、管理法律……等等、等等。由此看来,在当时潜江境内之楚国的这部法典形成,与这一带祖先的信仰、生活习俗、精神崇拜有直接的联系。这部法典的形成,也并非是一日之功可成。
   从楚国的这部法典叫《离次之典》,又叫《鸡次之典》来分析,这部法典应该是以“太阳的道德为人文行为规范”的法规,它相当于当时的《宪法》,也是当时楚人的行为规范、人与人之间关系、人与社会、政治、自然、经济之关系的规范条文。
    当时在潜江境内的楚国,为什么会有这种类似《宪法》的综合性《离(鸡)次之典》呢?在当时的中国地理环境下,潜江地域被概称为“南方”,楚人也自称为南方的“蛮夷”,但为什么中国的政治要“南面而治”呢?儒家文化为什么要以“南方”的乐音“徴”为“礼乐”呢?为什么《楚辞》对中国的传统文化影响至深呢?当时潜江的方言“兮”为什么在中国古代文化中视为时髦普遍传颂呢?……这其中的疑问太多,但所有的疑问都有一个指向,就是“太阳崇拜”与天时,及与人类生存的关系。他们的递进逻辑关系,就是中国传统文化总结的:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”
    《离(鸡)次之典》就是“道法自然”的“太阳(或公鸡)道德”的“人文化”,太阳对天下万物自然照耀的“天下大同”、太阳以天下为公、太阳的大公无私、光明正大、浩然正气、朗朗乾坤、在人文上的光明政治,并通过自然的拟人化之“仁义礼智信”转化为人文的“仁义礼智信”,让人文道德与自然道德吻合起来,构成天、地、人文的“天经地义”之行为规范。这些应该是《离(鸡)次之典》要求楚人崇德守法的核心内容和条款章程。其中包括政治、经济、文化、军事、祭祀等等全方位的内容,是一部宪法性、道德价值取向性、法律条文规定兼具的典籍。《离(鸡)次之典》的顾名思义:就是以太阳和公鸡的道德为榜样,涉及楚人生存、发展、壮大、称霸天下之诸多方面的行为规范典籍。
    因为中国人的“道”既是“教”,又是“法”。要说明的是,中国传统文化的“道法”之“法”非“法律”之法,而是“效法”之法,它落实在“道德”上,也落实在行为规范上,同时还落实在“礼、乐、刑、政”的政治方略上。因此,中国人的道德应该根据“五行”之性的不同,总结出五种“道德”规范出来。而这“五行”的五种道德行为规范,其实已经在中国的历史舞台上,从黄帝到秦朝一一展示了一遍。它们的展示,是以“五行相克”的形式出现的,战国时的阴阳家邹衍总结为“禨祥度制”,就是按上天降给人间的五行之某一种,根据它的德性制定相关的“替天行道”制度。它们的前朝被后朝之五行相克,构成的历史朝代顺序展示如下:
    黄帝是“土德”,其行为规范大致以《黄帝四经》为法律纲领;夏朝是“木德”,以“木克土”取代黄帝的天下,以更改的《连山》之《易经》为行为规范的纲领;商朝是“金德”,以“金克木”取代夏朝的天下,以更改的《归藏》之《易经》为行为规范的法律纲领;周朝是“火德”,以“火克金”取代商朝的天下,用更改的《周易》之《易经》为行为规范的法律纲领;秦朝是“水德”,以“水克火”取代周朝的天下,“水”为阴、为法,五色为黑色,故秦朝为“以法治国”的朝代,其法律条文与“水”的自然属性为“替天行道”的依据,其法律条文——《秦律》就是标准,老子的《道德经》和法家的理论体系是其理论基础,其本质就是一部综合性《水经》,而法家的著作,就是对道家在政治上的代言理论。因为道家是不入世的,所以法家就自然而然地成为道家在政治上的代言人。在五行与五个朝代的对应中,其中只有秦朝效法的“水”之“道德”历时最短,且在今后的中国历史长河中,再也没有出现过类似秦朝“唯法是举,以吏为师”的单纯“法治”现象。但在中国历史上,从古至今最长的就是周代的“火德”,他是中国人在五行中筛选出来的,通过历史检验的,最适合中国国情的,最终也是人类生存之必经之道的准则。这个准则的核心基础在于它是人心所向,它的标准是“天下大同”的“普世观”,即人人平等地享受生存权、精神权、世界物质权、文化权、人类命运共同权。
     这里有一个值得大家讨论的问题,也是当今部分中国人困惑的问题,即为什么中国不像西方的美国那样,建成一个纯粹的法制国家?为什么中国不能把美国的制度搬到中国来?我们为什么不像美国那样,也建立起一座“自由女神”的雕像,来代表我们的自由?

    我的理解,这与中国传统文化中对自然阴阳的认识和阴阳各自的理论体系、国情、历史文化有关。在中国的文化格式中,“阳”为“公”、为“德”、为“善”;“阴”为“私”、为“刑”、为“恶”。中国的历史悠久,且从未间断;美国的历史非常短,且是个移民国家,历史文化成分混杂。
    中国传统文化对“阴阳”的这个文化认识格式,至今仍然是不过时的真理。对现实而言,这种“阴阳对应”,世界上的代表只有中国和美国。中国传统文化的“阴阳观”,与当今的中国和美国之社会制度是相对应的:中国是社会主义制度,属于公有制,在对人性的认识上,公有制社会认为“人之初,性本善”,但也承认人性有“性恶”的一面,即我们现在常说的“人性的一半是魔鬼”,因此国中的儒家特别地讲“教”,儒家在《三字经》上明确地指出:“苟不教,性乃迁”。人要学好不容易,但要学坏却非常容易,许多场合下,做到“公”就必须牺牲自己的利益,而要做到“私却是轻而易举,故古语说:“好字难得”,就是这个“道理”。中国的“教”就含在哲学性的“道理”中。
    有人说中国无宗教,其实中国的“礼”之“公”,就是通过“傧鬼神,考制度才形成的,是儒家通过“格物、致知”形成的哲学性宗教文化。而在国外和当今的部分理论中,认为哲学与宗教是对立的,是水火不容的。但中国的传统文化,特别是儒家文化,就是哲学与宗教相结合形成的,你说不相容,但儒家之“教”就是这么“牛逼”的形成了。黑格尔指出:“东方哲学是宗教哲学。”《哲学史讲演录》卷一可见,中国有自己独特的宗教,可以说是别具一格的哲学性宗教。故说中国没有宗教这种鬼话的,对中国人来说,是没有弄清自己的文化;如外国人来说中国没有宗教,有许多可能是不懂,但更多的则是别有用心的调侃,他们说此语甚至是出于污蔑、诽谤之目的,企图以此扼杀中国的传统文化,推翻中国的历史文化,打倒中国人的文化自信心。他们通过放大中国人的缺点,来证明中国人没有“教”,特别是没有他们所认为的“宗教”,是全世界极少有的“无宗教”国度,是道德混乱国家,是“邪恶”的“试验田”。殊不知,中国早有“天国”之称,国外那些宗教的“洋玩意”在封建时代,根本上不了我们祖先的法眼,连被正眼瞧的资格都没有。当然这是乎有点高傲或不对,但现在有些人用国外的理论来规范中国的文化,用他们的标准来否定中国传统文化,一副奴颜媚骨像,则错得更加离谱。
    由于中国传统文化承认人性有善良的一面,故讲究“以德治国,以“礼乐刑政”并举的治国方略,在人们的三观与核心文化价值上,提倡的是“善、德”之道。因“火”、“太阳”与光明有关,故中国人用四个字形容这种政治制度,叫“光明政治”,或叫“清明天下”,儒家简称为三个字——“世有道”(的“天下大同”)。
    美国是资本主义制度,属于私有制,讲究以单纯的法律,即唯法是举的“以法治国”方略。对人性的认识上,认为人性是“恶”的,人是没有“善良”之“性”的,由于人性的本质性认识为“恶,故“恶人”只有用法律来规范,人的一切行为,均以法律为准则,只讲法律,不计其它,这就叫“唯法是举”。所谓的法治国家,相当于我国的秦朝。在秦朝,人们的行动自由是被限制的,禁止郊游、禁止夜晚的娱乐、禁止人群的聚集和迁徒,禁止众多的人在一起议论或交谈。秦朝只提倡不犯法,不提倡人们善良行为,认为所谓的“善举”都是别有用心的,所以法家商鞅在《靳令》一文中明确地说:“以刑治,以赏战,求过不求善。”意思是:以刑法来治国,用赏赐来鼓励农战,只追究人们的罪过,不提倡人们的伪善行为。所谓的“求过不求善”,就是看你是否犯罪,其它的则不在政治、法律的视线范围,别用你在做善事辩解,因为你的善良是虚伪的,别有用心的。由于法家对人的定性是“恶”,“善”便被贴上“伪”的标签。在这种背景下,法律控制一切,管制多人的聚集,主张人与人的“不相往来”,故人性处于被扭曲的状态,过着十分压抑的生活。由于五行之“水”的五色定为“黑色”,故人们总结这种社会政治,也是四个字,叫“黑暗统治”。所以法家同道家一样,反对儒家的“礼”。“礼”就是“公”,从极端的角度说,主张“私”者反对“公”,主张“刑”者反对“德”。故极端“阴”者反对“阳”,同时也反对人们有聚集性的“礼尚往来”,鼓励人们“鸡犬之声相闻,老死不相往来”,以“小国寡民”为理想社会。中国的分家制度,就是在秦朝时用法律规定下来的,不分家就是犯法。如若在当今的世界里,用这种理念,走这条社会道路,无疑是亡国亡族,自寻死路的决择。
     需要说明的是,我在这里不是在批判道家文化,我认为这是“水”之“道性”决定的。例如“水”不规范,则会自由散漫,甚至泛滥成灾,这便是通过对“水”进行“格物、致知”后,形成人文“法规”的本源。是“形而上之谓道,形而下之谓器”的关系,法家的法律条文和对人“性本恶”之质的认识,只是“器”的表现。我认为,道家理论不能单独实施,必须同儒家文化相结合,共同治理世道。同时,道家文化是我国国学中的精粹,是我国道学理论的瑰宝,传统文化的半壁江山。道家之所以能以“道”命名,就是因为称为“太一”的“道”藏在“水”中,出土的竹简有《太一藏于水》的专文。古代的人在此竹简中说,“道”不知如何解释才能让人明白,便用“水”打比喻,说明“道”的表现就像“水”一样,于是便有《太一藏于水》之文章。从某种角度看,“水”之“道”比“火”之“道”要强盛,所以虽然都是各自有“道”,但儒家却只能用“儒家”命名,而“道家”则可以“道”来命名。但在人文上,却有“人往高处走,水往低处流”的方向性区别,这种区别构成了儒家的“有为”、“向上”和道家的“无为”、“每况愈下”。而作为人来说,不可能像“水”一样过每况愈下的生活,因此,与人的本性有出入,只能成为少数人的生活向往和追求,却不能代表大多数。
    在美国的资本主义社会里,没有我们国家的“太阳道德”理念,也没有这种悠久的人文历史积淀,所以也没有什么道德自律,违背良心之类的儒家文化成分。更没有什么“得道多助,失道寡助”、“多行不义必自毙”、“己所不欲,勿施于人”的历史经验总结与认识。他们几乎没有形成“镜子”的历史,所以他们也没有“以史为镜”的资格谈论历史。
    但他们现在在学习中国的传统文化:或在偷偷地学,或在公开地学,或在认真地学,或在“知己知彼”地学,或在别有用心地学。当我们国内的部分人在狠狠地批判儒家文化时,在美国却在大量地开办“孔子学院”,而且“孔子学院现在正在全世界遍地开花,已然达到数百所学校之多,且正在向千位数进发。2008年9月,从华尔街刮起的金融风暴,充分暴露了美国模式的缺陷。美国不得不对国家模式作出急剧调整。美国政府不仅出面干预金融市场,并且将部分濒临破产的银行实行“国有化”。于是,竟然有人表示,美国应该将国名改写为“美利坚社会主义合众国”。反之,美国总统尼克松曾写下这样一本书,叫《不战而胜》,是用孙子兵法的理论为指导写出来的。他在书中这样说:“当有一天,中国的年轻人,已经不再相信,他们老祖宗的教导和他们的传统文化,我们美国人,就不战而胜了……”奥巴马的经典语言之一则说:“让十三亿中国人过上幸福生活,将是世界性灾难。”美国在预谋,在和平演变中国,结果我们的某些崇洋媚外之人,甚至包括部分学者中招了,他们没动一枪一炮,就把我们的一部分人打败了。这说明,美国的预谋,在中国已经有了部分的成功。他们对付中国文化的策略是:针对中国文化形成的特点,以“阴”破坏“阳”,以“私”毁掉“公”,以“恶”攻克“善”,以“女”控制“男”,以“家”侵蚀“国”。让中国人的“阴阳失调”,失去阴阳平衡,变得“道路不明”,贪腐成风,社会风气浮燥,进而又指责(国内人则怀疑)这是中国的传统文化导致中国出现了全方位的问题,你看我们美国是移民国家,没有历史传承,没有历史累赘,没有那么多的精神负担,这就是美国国家强大的根源,所以你们中国必须更改,丢掉传统文化,走西方的“法治道路”方可“辉煌腾达”,于是“公有制”变成“私有制”,“大国”变成“小国”。到时候,他们就可轻而易举地任意宰割中国,成了“人为刀俎,我为鱼肉”局面。
    除此以外,在此意识形态领域,有些国家是有专门的机构,专门的智囊团,并组织专门的写手,通过灭偶像(如杜撰《新华网自爆雷锋照片大多为补拍》、《焦裕禄的事迹是两个人拼凑起来的》)、换祖宗(将中国人的祖先崇拜的形象悄然地换成外国人,例如《中国人在德国吃饭被训斥》,外国人成了劝学、劝善、劝俭的圣人。)、灭自尊(如《中国人丢人丢到国外去了》,对中华民族进行整体抹黑。)、反智识(如撰文《断子绝孙核电站》)、唱衰你(如《中国不敢公开大数据》、《中国即将崩溃》在网站首页、高端论坛上传播中国的沉船学说。)、亡其史(宣传“洋人是解放中国的天使”,总之是欲亡其国,先亡其史。)、污政府(对老百姓关心的问题,有专门的人从事定点抹黑。)、散鸦片(神话美国体制,丑化中国体制)等手段,日夜在侵蚀着中国人的民族自信心。
    所以,不要以为有些国家对我国指手画脚地在叫嚷自由、民主,以为他们会带你走上“幸福生活”的道路。“谎言重复一千遍既是真理”,这是二战时期德国宣传部长戈培尔说的话,因此称“戈培尔效应”,这个效应被美国应用后,让世界上许多国家“中招”,看看伊拉克,还有许多类似的国家,人民生活在长期战乱的痛苦之中,他们衣不遮体,食不裹腹,居无片瓦,朝不保夕,随时会丢掉性命,随时会有亲人一去便永不复返。于是他们开始怀念过去的幸福、安宁,但可惜的是这些一旦失去,将永远也找不回来了!我们看看当今的世界,有多少前车之鉴!珍惜呀!爱我们的国家!爱我们的人民!爱我们的历史文化,爱我们的党,爱我们的社会主义制度,爱我们来之不易的“站起来”,正在走向辉煌的中国吧!!!!
    上述的这些,又是一个专门的议题,我们不在此停留,还要慢慢地转回我们的主题。沿着中国的五行文化,通过中国历史舞台的社会实践,追溯到《离(鸡)次之典》上来,进而剖析它的“离”与太阳、“德禽”之“鸡”的内容与儒家文化的关系,推测这部法典里可能会有什么东西或内容。

         (未完待续)

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7楼 发表于: 09-24
漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(八)
潜江对中国传统文化的影响系列
    漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(八)

    《离(鸡)次之典》与周代的儒家文化

     言归正传。
     需要说明的是,中国的五行之“道德”虽然各有千秋,但中国的“五行”之“道德规范”却是不可或缺的,其中也特指“水德”,可谓“缺一不可”。因为“缺一”就会导致“五行”断链,相生相克就会形成失衡,甚至导致其它“四行”的消亡。这种文化现象就催生出了中国传统文化的最高境界——中庸之道。在五行之间的关系中,要形成良性的相生循环,才符合中庸之道的要求,社会的发展才会沿着正确的轨道前进。这种五行之间的关系,犹如人体的五脏关系一样,它们是有辩证关系的,与中医辩证施治的道理相通。
     董仲舒在《秋繁露》卷十一《为人者天》中说:“人之为人,本于天……人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。”由此也可见,中国的传统文化上通天,下通地,中通人,其博大精深、经久不衰,至今仍然有不可抗拒的指导意义。
     人类在历史的长河中摸索前进,常常会有许多的认识,有时会偏离儒家的“轨道”,但走过一段时间以后,会发现我们偏离了正确的方向,儒家文化这个“指路明灯”我们不能丢,我们要他指引,这根“拐仗”我们不能丢,我们要借他的力,才能找到人类生存的正确方向,才能控制平衡,才不会像醉汉一样走路不稳。
     周代的儒家文化是太阳崇拜的文化,由于“阳”与“德”是相通的,故周代的治国之“道”是“以德治国”,其具体方略是“礼、乐、刑、政”并举。周代的儒家是在承认人性“有善有恶”的前提下,在“人之初,性本善。苟不教,性乃迁”的认识背景中,提出的“礼乐刑政”并举的。楚国的《离(鸡)次之典》,就是一部“太阳法典”,因为《周易》的《离卦》就是太阳,“鸡”是“德禽”,具有“五德”,又是人间能知晓天时、趋邪避恶的通天“神禽”,“故而在儒家文化中,应该可以找出《离(鸡)次之典》中,类似《宪法》的条文经义,为我们的文化自信提供详实的依据。
     周代儒家的基本概念,是在其“天经地义”的自然框架中建立起完整的人文“道德”体系,有其整体的表达方式,即强调动态过程、重视民本、趋向人文、要求道德实践,具有天下为公,大同世界的理想,因此特别关注发展人性的善端,提出和建立一套基本原则与价值系统来引导,规范国家权力,人的行为准则和个人的人生观、世界观与价值观的道德取向
     可以说,周代儒家对人、文化、社会和天下的认识中潜涵着一种根本的宪法与宪政思想。但在当今如何赋于它一个外在的理性的规范形式,将其转化为一个现代化国家的基本法典及治理法则,是宪政儒家必须面对的课题与挑战,也是中国走向世界,构成“天下大同”的艰巨使命实现这一使命的背景,就是儒家的“孔子学院”正在世界遍地开花。
     周代儒家在以太阳的道德为效法自然之榜样时,有一个很根本的宪法与政治相结合的思想,这个思想就是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。这“八目”潜隐着儒家的自然理论来源、对人的认识、对文化的认识、对社会的认识、对天下的认识,而其中贯穿着一个根本,即由“家”到“国”,直至“天下”的宪法政治概念。当然,传统的国家概念与现代的民族国家概念有很大的差别。国既为家所延伸,国与国之间也必然能形成天下一家。例如“和亲九族,协和万邦”的家国达到天下大同的概念有其历史文化的理想意义,也有其国家治理与实现天下和平的现实意义。
     周代儒家文化与楚国的《离(鸡)次之典》相通,与太阳的“公德”一致,表现为“克己奉公”,与儒家的“克己复礼”相同。如,楚国有大量的人才,史载有“唯楚有才”的盛誉,这些“才”都是“公”的典范之“才”。楚国还有大量的爱国者,其爱国的行为感天动地,如屈原式的人物,在楚国可谓数不胜数,例如,在与伍子胥事件有关的人物中,就有爱国者申包胥,为求秦国派兵救楚国,驱逐吴国的军队,在秦国的宫庭外不吃不喝地哭诉七天七夜,直至昏厥在地,终于感动秦国的君王出兵,史载为典故——《申包胥哭秦庭》。这些道德典范与人才的形成,应该与《离(鸡)次之典》的培养、熏陶有直接的关系。包括蒙谷献出《离(鸡次之典》,在巨大的功劳面前,拒绝楚平王的封赏,也在此例。通过如此多的事例又可知,楚国的法律条文一定会提倡爱楚国的“公德”,任何事均对公不对私,利国不利私,包括楚国的国君在内,个人利益服从集体利益,国家为上,国君次之。且楚国国君自己还要带头遵纪守法,作出表率,违反楚国的法规,会与庶民同罪。
     据《楚国大事年表》记载,公元前675,楚文王十五年,“(楚)文王出师御巴,大败于津。师还,守城门的大阍鬻拳,拒绝败军入郢文王不得已,转兵伐黄,败黄师于[足昔]陵。还师及湫,得病,六月庚申卒。谥为。鬻拳自杀殉葬。文王子熊艰立,是为堵敖。”这一记载写的是,楚文王作为一国的君王,他没有在家享受清福,却亲自率兵征伐奋战,出生入死,但只是因为吃了一次败仗,守城门的大阍鬻拳竟然不开城门,理由是“拒绝败军入郢”,我想,楚国的国法必有规定:败师不准入城。如果没有此相关的法律规定,大阍鬻拳绝对不敢如此胆大妄为。且因为大阍鬻拳不开城门,导致楚文王为了打胜仗,赢得“开门权”,只好调转军队,权衡利弊后,再去拼命地讨伐黄国,终于获胜,赢得了开城门的权力。但城门是开了,楚文王却因此而病倒,到六月便病死了。这个恶果要没有法律规定,大阍鬻拳诛灭九族也不为过,但文献记载却没有说楚国人如何恨大阍鬻拳,质问他为什么当时不开城门,放文王进城?!这个因兵败而不放国王进城的事例,在其它的地方,可谓闻所未闻。最终,楚文王因此而病重身亡,鬻拳则以自杀殉葬楚文王的方式,表示谢罪。可以推测,楚文王吃败仗必然事出有因,最起码的可能是有“病因”,但楚文王可能想,自己是楚国之王,(因病)吃了败仗,应该可以叫开城门,不曾想鬻拳竟然会不网开一面。从后来的结果看,鬻拳不开城门,也有激烈的思想斗争,但他最终选择了法理不容情,而个人的难过之情却是存在的。从鬻拳以自杀殉葬楚文王这件事上可见,楚国的法律涉及面之广,达到政治、军事、经济、人文道德,可谓无所不包。
     通过上述不让楚文王的“败师入城”事例可见,楚国的国法与儒家的宪政主义的基本思路相同。另一个侧面反映的是:儒家是承认任何个人,包括位居政治顶端的人都是一个理性和能力有限的人,更兼有各种人性弱点,以他个人之力是无法胜任他所担任的公职的。因为一旦担任公职,他作为个人的判断标准就会误之时作为公职人员的行为必须符合所有人的个人的和共同的利益,而这一行为准则就是人与人之间的最高正义(天道,上帝的意志和天下为公、正大光明);任何个人都没有能力保证,时时处处没有任何失误地全面地把握这个最高正义。因此,若要由凡人组成的社会遵循最高正义,就要有一套制度约束和矫正人的缺陷。这套制度既包括提升公职人员的道德自律能力,也包括人与人之间互相制衡的他律制度。这自然也是儒家宪政主义的看法,与当今的“民主集中制”和“少数服从多数”是相通的
     周代儒家的这种宪政认识,首先来自于周公对商朝败亡教训的思考。周人证明自己夺取天下的合法性,用的是天命观。即商因纣王无道,已失去天命,周武王伐纣,是替天行道。周公说,“天惟丧殷,若穑夫,予曷敢不终朕亩?”意思是:天帝要灭亡殷国,好象农夫一样,我怎敢不完成我的田亩工作呢?这是上天给我的使命,象农夫必须有种田的职责一样,我怎能违背“天命”给的这一职责呢?!周因而也就得到天命。
     周王根据这一逻辑也能导出,既然一个王朝可以得天命,也就可以失天命,关键在看领导的帝王之德行,是否符合天意,有合者,亦有不合者,证明帝王它本身就是“人”,而不是。它是否能保有天命,就看它是否遵行天道。因而,它所得之天命,即政治合法性就是有限的。这也引来周公对周朝能否长久保有刚得到的天命的担忧,他说“在我后嗣子孙,大弗克恭上下,遏佚前人光在家,不知天命不易,天难谌,乃其坠命。”即,“我担心子孙后代,不能敬天理民,继承先王光荣传统,不知得天命之不易,也不能参透天道,从而失去政治合法性。”
     到了孔子时代,这种“天(帝)”与“王”的两分结构就更清晰。据蒋庆分析,孔子作《春秋》,提出“天子僭天”,即政治领袖可能会违背天道,所以要“贬天子”,提出“天子一爵”说。即,天子只是人间的一个爵位,世俗社会的一个官。他不是神,而是人,凡人。既是凡人,就不可能自动遵循天道,也可能违背天道,伤害社会,侵夺百姓,也会因此而失去天命。在《论语》中,我们经常能看到“天下有道”和“天下无道”,“邦有道”和“邦无道”之说,这说明“天下”或“邦”与“道”是可合可离的。这取决于“天子”或“诸侯”是否遵从天道。
     从超越任何政权的角度看,一个社会有要遵行天道的要求,而政治领袖因理性有限和人性弱点而不能时时把握和施行天道,这一要求与满足之间存在的鸿沟是人类政治制度中的一个最大难题。对于任何一个政权来说,它的政治领袖如果不能遵行天道,就有可能失去政治合法性,从维持统治的功利角度看,也需要有一种保证政治领袖不偏离天道的办法。从儒家的主张和传统中国的政治实践来看,就要用一套制度来约束和引导政治领袖走在正确的道路上。儒家很重视“正君心”,即通过君主及其政治集团的修身和自律来避免偏离天道,但儒家也决没有认为这就足够了。因为中国历史的事实很清楚地提醒人们,那些失去天命的王朝不就是说明,他们是凡人,仅靠自己是不能保证不偏离天道的吗?楚国的《离(鸡)次之典》,可能就与任何人都必须以遵行天道为准则,国君与庶民等同的公平原则有关。
      因而,除了君主及其政治集团的自律以外,还要借助于他律的力量。当然,最大的和最强有力的他律就是“有道伐无道”(董仲舒)的革命,如汤武革命。但革命究竟不常有,且社会代价极大。伯夷和叔齐质疑武王伐纣的正当性,就“不食周粟”;孔子也说这一革命“未尽善”。一个君主制政权为了避免失去天命,也要避免走到无可救药的无道之路。因而,成本较低且更加经常的他律形式就是谏议。其基本含义就是,承认天道的要求与王的能力之间存在距离,且不能完全靠自己加以克服,因而必须借助于他人的智慧与力量加以弥
     谏议就是批评,包括讥讽、抱怨、劝诫、谏阻和建议等。在文明初期,批评可以来自社会的各个阶层。如《诗经》中之“风”,“毛诗序”解为“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”据说周朝专门设有“风官”,其任务就是到民间采集诗歌,目的是了解民间疾苦和对朝廷的抱怨,以兹改进政府的治理。这些被采集的诗歌就成为《诗经》的重要组成部分。《诗经》据说主要是由周宣王时的大臣尹吉甫编纂。从《诗经》的内容来看,既包括周公等王公贵族之作,也包括民间歌谣。因而,《诗经》是周朝官方认可的版本,也是周朝官学的必读课本。这也说明,周朝统治者将“风刺”作为一种正式的、甚至是必不可少的文化形式加以接受,成为改进政治的重要信息依据,从而“风官”进行“主动地收集批评”也就成为一种重要的政治宪政形式。

     但在周朝,也有不听讽谏的天子。如周厉王,他杀害批评者,使国人不敢言,他见此竟喜形于色。召公对他说出了“防民之口,甚于防川”的千古名句。召公说,“是故为川者决之使导,为民者宣之使言。故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,曚诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”这显然是一个对谏议传统的描述,即在政治领袖作公共决策时,要先倾听来自各方面的意见,包括民众和精英的意见。这显然将天子置于一个并不明察秋毫、也没高瞻远瞩的角色之中,使他靠来自各方面的意见和智慧做出正确的决策。遗憾的是,周厉王没有听劝,三年后被国人逐出。当然,这个故事也被收入《国语·周语》中,作为必须听取谏议的反面教材。  

        (未完待续)






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8楼 发表于: 09-28
漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(九)
潜江对中国传统文化的影响系列
    
        漫谈伍子胥与楚国法典《离(鸡)次之典》(九)
  
   楚国的《离(鸡)次之典》会有些什么内容?

      舜帝治国极其重视教化。大家知道,舜帝“作五弦琴,歌南风”的历史记载,这种行为就是“教化”。要注意的是:教化不等于教育,因它是对社会的,而且它是和政治联系在一起的,所以也叫“政教”。另外,教化中很关键的是“化”,就是把人心转化。在中华传统文化中,治国理政一个很突出的特征,就是推行教化。《论语·尧曰》载,孔子说:“不教而杀谓之虐。”意思是,不教化就加以杀戮叫做暴“虐”。《孟子·告子下》载:“不教民而用之,谓之殃民。殃民者,不容于尧、舜之世。”即是说,如果不教化百姓就役使他们,导致老百姓出现错误,并追究老百姓出现的错误,这就是在加害百姓,叫“殃民”;这种加害百姓的行为,在尧舜的时代是不允许的。舜帝的“歌南风”是在南方采集的乐风,他的政治理念与后来的南方之楚国应该相通,故楚国的《离(鸡)次之典》也应该是在“教化”的基础上制定的法律,否则,不会有“不教而杀谓之虐”的刑法名称和“不教民而用之,谓之殃民”的记载出现。故《离(鸡)次之典》中应该还有为官不准“虐杀”、不准“殃民”的条文。
     南方的楚文化是儒家文化的根基,“善”是儒家文化中的一个非常重要的理念,叫“止于至善”。而“善”在楚国有悠久的历史,如“善”于楚庄王,最著名的有三个典故:一是“民生在勤,勤则不匮”,这表明其重视民生,关心老百姓的生活疾苦,并告诫百姓要勤劳;二是“三年不鸣,一鸣惊人”,表明其善于等待、善于积累富国强民的智慧;三是“绝缨之会”,表明基胸怀宽阔,大度包容。所谓量大福也大。唐朝施肩吾撰,、李竦编的《西山群仙会真记》里有句名言:“大其心,容天下之物;虚其心,受天下之善;平其心,论天下之事;潜其心,观天下之理;定其心,应天下之变。”将心量放在第一位。在《离(鸡)次之典》中,扬善惩恶,重视楚人的道德与正义,以符合天经地义,必是其贯穿始终的法规理念。
     楚庄王还有一个重大特点,就是用武非常重视道义。《史记·陈杞世家》载,楚庄王因为陈国的大夫夏徵舒杀死本国的君主陈灵公并自立为陈侯,而率领诸侯讨伐陈国,杀了夏徵舒后,将陈国占领,这时有个叫申叔时的大臣向他谏言:“大王依据道义去讨伐夏徵舒,接着占领了陈国的土地,今后如何号令天下?”楚庄王听了非常赞成,从晋国接回陈灵公的太子午,将他立为国君。孔子读史书了解到楚国恢复陈国的这段历史,评价说:“贤哉楚庄王!轻千乘之国而重一言。”意思是楚庄王很贤明,不贪求有一千乘战车的国家土地,而重视一句有道义的话。这事反映了楚庄王用武重视道义,也反映了孔子之儒家对此的赞赏,说明《离(鸡)次之典》与儒家文化有同一性
     我认为,《离(鸡)次之典》为春秋战国时期的楚国法典,战争用兵与强国、民生是其关注的主要问题,根据楚国君臣的言行风格、当时潜江地域的民风民情与风俗习惯的特色,估计应该会有如下法律条文的规定:
     第一,禁暴。就是禁止凶暴、为民除害。这既是战争的首要目的,也是日常生活安宁的必备条件。中国后世的兵书及大学者也都论及如《武经七书》之一的《尉缭子》“武议第八”载:“凡兵不攻无过之城,不杀无罪之人。夫杀人之父兄,利人之货财,臣妾人之子女,此皆盗也。故兵者,所以诛暴乱、禁不义也。兵之所加者,农不离其田业,贾不离其肆宅,士大夫不离其官府,由其武议在于一人,故兵不血刃而天下亲焉。”又如《荀子·议兵》载:“彼兵也,所以禁暴除害也,非争夺也。”意思是,用兵,是禁止强暴、为民除害的,不是为了争夺。再如西汉文学家刘安的《淮南子·兵略训》载:“夫兵者所以禁暴讨乱也。炎帝为火灾,故黄帝擒之;共工为水害,故颛顼诛之。教之以道,导之以德而不听,则临之以威武;临之以威武而不从,则制之以兵革。”意思是,用兵是为了禁止暴力和讨伐叛乱的。炎帝兴起火灾,因此黄帝擒住了他;共工造成水灾,所以颛顼杀了他。用道来教导他,用德来引导他,如果不听从,则用武力威胁他,用武力威胁还不听从,便用兵来制服他。《淮南子·兵略训》还说:“故明王之用兵也,为天下除害,而与万民共享其利。”这就说明了用兵的目的。
     实际上,区别战争是否正义的标准也体现在这里。“武经七书”之一的《吴子兵法》“图国第一”中讲,战争的起因有五种:一是争名,二是争利,三是积仇,四是内乱,五是饥馑。所发动的战争又有五种:一是义兵,二是强兵,三是刚兵,四是暴兵,五是逆兵。禁暴除乱、拯救危难的叫“义兵”,恃丈兵将众多征伐别国的叫“强兵”,以愤怨兴兵的叫“刚兵”,背弃礼义、贪图小利的叫“暴兵”,不顾国乱兵疲兴师动众的叫“逆兵”。《汉书·魏相传》载:“臣闻救乱诛暴,谓之义兵,兵义者王。敌加于己,不得已而起者,谓之应兵,兵应者胜。争恨小故,不忍愤怒者,谓之忿兵,兵忿者败。利人土地货宝者,谓之贪兵,兵贪者破。恃国家之大,矜民人之众,欲见威于敌者,谓之骄兵,兵骄者灭。”意思是,臣听说为解救危难、诛杀凶暴而用兵,称之为“义兵”,用兵行仁义,可称王于天下。敌人侵略我们,不得已而起兵,称之为“应兵”,这种用兵能取得胜利。为了小事而争恨,不忍愤怒而用兵,称之为“愤兵”,这种用兵会失败。贪图他国的土地、货物、财富而起兵,称之为“贪兵”,这种用兵必然会破灭。仗着国家强大、人口众多,艳情在敌人面前显示威力,称之为“骄兵”,这种用兵必然会灭亡。古人把“禁暴救乱”的军队称之为“义兵”。我们经常讲“仁义之师”,其标准就丰于“禁暴乱”,像商汤、周武王的军队就是如此。
     在我们的日常生活中,强取豪夺、杀人放火,造成社会不安宁的现象,也必然在楚国《离(鸡)次之典》的法律禁止之列。
     第二、敢兵。敢(口加耳与戈),是收藏的意思。即收藏兵器,停止战争、消除战争,最终为了和平。楚庄王在解释“武”时说:“止戈为武”,就是说“武”是为了“止戈”。楚庄王提到周武王伐纠灭商后,“乃偃武修文,归马于华山之阳,放牛于桃林之野,示天下弗服”(《尚书·武成》)。即停止武备,修治文教。
     第三、保大。保持国家的强大。一个国家之所以称为“大国”,有多种因素,如硬件方面的国土广大、经济强大,软件方面的文化强大、制度强大,但无论如何,如果军队不够强大,就很难保持国家的强大,因为这些强大都是要靠军事作保障的。
     第四、定功。即建立功业。楚庄王所说的“定功”,不是攻城略地、杀人遍野而建立功业,而是通过不滥杀人、珍惜生命来取得的。
     第五、安民。即使百姓过上安定的生活。百姓之所以参与战争,是因为他们渴望和平,渴望安定,这是老百姓的真实愿望。因此,战争时,也要爱护老百姓。《司马法·仁本第一》载:“战道,不违时,不历民病,所以爱吾民也;不加丧,不因凶,所以爱夫其民也;冬夏不兴师,所以兼爱民也。”意为用兵的原则是:还要违背农时,还要让老百姓遭受苦难,这样做不为了爱护自己的民众;不乘敌人国丧时前去进攻,也不乘敌国发生灾害时起兵征伐,这样做是为了爱护敌国的民众;在严寒的冬天和酷热的夏天不兴师出征,这样做是为了爱护敌我双方的民众。这些都充分体现了“安民”。
      第六、和众。就是和睦大众,与邻国和睦相处。据楚庄王所说的“无德而强争诸侯,何以和众”可知,他所讲的和众,主要是争取诸侯的拥戴,与邻国和睦相处。
      第七、丰财。就是丰厚财富。战争和财富确实有关。在中国历史上有一个著名的军事制度(也可以说是一项经济制度),即屯田制。这个制度是“丰财”的重要形式。
      我们发现,楚庄王讲武德时,重心放在战争的道德标准上,在春秋战国“无义战”的时代,楚国便具有这种人道主义精神,这是相当了不起的。这种理念,在当时的特殊时代,必然反映在《离(鸡)次之典》中,成为当时某种行动的规范和准则。
      据《左传·庄公四年》载:楚武王荆尸,授师于焉,以伐随。这可能是楚国在军事方面最早的立法记载。荆尸师),杨伯峻《春秋左传注》说是楚国陈兵之法,楚武王始为之
     《左传·宣公十二年》说:荆尸为举,商、农、工、贾不败其业。这里说的荆尸,与上文所援引的荆尸相同,可见楚国的用兵之法由来已久,并成一固定的军法,即军事方面的法律和法令。下文接着说的商农工贾不败其业,从侧面反映了楚国不仅有军法,也同时有保证各行各业正常存在与发展的法律和法令。
     我想,《离(鸡)次之典》从命名的自然属性,到形成人文的法律条文,道德的界限,行为的准则,遵纪守法的要求,奖惩的办法等等,必然与太阳的自然道德、公鸡这个“德禽”的形象与行为的人文化,有摆脱不了的干系。这些通过《离(鸡)次之典》的顾名思义,也应该不难猜测。而儒家文化所形成的理论体系,也是建立在与楚文化相同的基础上的,这个相同的基础就是五行“火”、太阳,其基本要义就是天下为公、大公无私、光明正大、浩然正气。而孔子提出的“克己复礼”的本义,就是“克己奉公”,《周礼》的核心就是“公”,因此,到南方来采风的周公、召公,皆以“公”命名。并将所采之“风”分别命名《周南》和《召南》。而《南风》就是以当时的潜江地域为核心的楚文化,《鸡鸣歌》的发源地,“火德”的诞生地,太阳之道与人文完美结合的法规产生地,也是楚文化最辉煌的五百年之彪炳地。因此,《离(鸡)次之典》在儒家文化中,应该可以找到他们的法规条文踪迹。
     从儒家的经典来看,从《周易》的易学来看“不易中之易,易中之不易”,理解《周礼》的“礼乐”之“道”,讲解《论语》的为政之道、为君之道、为人之道,都可以看出中国儒学具有丰厚的宪政认识,而且这个宪政认识对现在来说,是非常重要的。
         楚国是重以法治国的古国,所以在法律方面应该是较为完整的,但由于经春秋末吴人入郢和战国末秦将白起拔郢。以及秦一统六国后又大肆焚书,楚国典籍所受到的严重毁坏可想而知。我们今天所谈及的楚国法律与法官问题,也只能从零星的史料中搜寻片言只字,当然是很不完善的,这是我们在研究楚国史中深感遗憾的问题。

    《离(鸡)次之典》最后毁于战火,是在秦国灭楚国时,“白起拔郢,东至竟陵(潜江龙湾章华台一带)”放火焚烧章华宫时,令存于章华宫中的《离(鸡)次之典》也一同遇难。刘向《别录》曰:“《鸡次之典》,或曰《离次之典》。离次者,失度之谓也。秦灭楚,书遂亡矣。”其中的秦灭楚,书遂亡矣就是证明,《离(鸡)次之典》是毁于秦国灭楚国之时。自从秦国灭亡楚国之后,这部法典便再也没有现世过。这部楚国灵魂性之重器,一部“与存国相若”的法典,与楚国一同消亡了,法典的毁灭,应验了它的存在“与存国相若”。
        
                      (完)







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